Неотомизм как философия католического христианства

Неотомизм —наиболее авторитетное течение современной католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского, но вынужденное приспособить это учение к изменившимся социально-политическим условиям и научным открытиям современности.

Неотомистские идеи возникают в конце XIX века после принятия на Первом Ватиканском соборе (1870) «Догматической конституции католической веры» и получают свое дальнейшее развитие в ХХ столетии. Теоретики неотомизма популяризуют свои воззрения в многочисленных изданиях, выходящих в Европе и США. Главная задача, которую выдвинул, Второй Ватиканский собор (1962-1965), совершить поворот церкви лицом к современному миру и придать христианскому учению такой вид, чтобы оно было приемлемо для современного человека, отражало его заботы и интересы, соответствовало современному уровню развития науки и общества. Наука не должна противопоставляться религии, должна быть поставлена ей на службу, но так, чтобы при этом не создавалось убеждения, что религия подавляет научную мысль, нужно руководствоваться правильной философией, «вечной философией».

Ведущие представители неотомизма — Жак Маритен (1882-1973), Этьен Жильсон (1884-1978), Юзеф Бохеньский (1902) и др. В настоящее время существует богатая, централизованная и разветвленная организационная система Ватикана, опирающаяся на высококвалифицированные кадры священнослужителей и светской католической интеллигенции, создающая необходимые условия для распространения и поощрения неотомистических идей. Неотомизм разделяет установку церкви на интеллектуальную простоту и доступность духовной пищи, следит за новациями в науке и духовными процессами в массовом сознании.

Философия неотомизма ищет точки соприкосновения с наукой, потому что изоляция от последней поставит основные идеи неосхоластов в неудобное положение в современном мире. Они говорят о необходимости создания специальной области философии, «философии природы», которая должна будет помочь развитию метафизики. «Философия природы» должна будет занять промежуточное место между метафизикой и конкретными науками и стать той самой областью, в которой осуществится контакт с частными науками. Философия, собственно метафизика, по мнению неотомистов, есть «открытая» научная система, которая должна включать положительное опытное знание, не ограничиваться единственно учением Фомы Аквинского. Отличие философии от опытной частной науки выражается в отношении собственно между абсолютным и относительным в познании. Философия изучает мир абсолютных и неизменных сущностей, наука же — относительное и изменчивое. Неотомисты выступают с резкой критикой сциентизма (позитивизма), который пытается утверждать, что философия есть «положительная наука». Значение частных наук, с точки зрения неотомизма, бесспорно, ибо они придают философии практическую направленность, тем самым частные науки лишаются подлинного научного содержания. Хотя и признается связь между философией и частными науками, но эта связь скорее формальная, так как без этой связи нельзя обойтись в современном мире.

Другая проблема, которую неотомизм вынужден решать, — проблема соотношения философии и теологии. Главное отличие видится в том, что философия рассматривает «естественную» сторону жизни и осмысливает ее с точки зрения веры и откровения. По одной из точек зрения, которой придерживается Жильсон, подчеркивается невозможность существования философии в отрыве от теологии. Но есть и другая точка зрения неотомизма, по которой допускается возможность существования философии без теологии, поскольку идея о Боге является логическим результатом завершенной метафизики. По мнению Маритена, неотомизм должен развиваться на строго рациональной основе, соседство с теологией не является благоприятным, так как приводит к смешению методов. Но это второе мнение отстаивается крайне непоследовательно. В конечном счете признается, что философия подводит общий смысл естественнонаучных данных под догмы теологии. Известные истины философии являются «преамбулой» веры, благодаря теологии философия более точно определяет свой предмет. Но философия зависима от теологии только в отношении своих выводов и заключительных результатов, а ее исходные принципы не зависят от откровения (Маритен). Теология же, будучи философской теорией о Боге, невозможна без общей онтологии. Поэтому проблема бытия есть главная, центральная проблема в неотомизме.

Неотомистическая концепция бытия дуалистична, так как в ней не только различается, но и противопоставляется «бытие само по себе» как абсолютное, «чистое бытие» (Бог) и «существующее», т. е. сотворенные, конечные вещи, наделенные бытием, т. е. то, что обладает бытием, чему присуще бытие. Таким образом, абсолютное бытие Бога первично по отношению к сотворенному им миру существующих вещей, который зависит от сверхприродного бытия. Многообразие сотворенного бытия интерпретируется при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование — субстанция — рассматривается как состоящее из пассивной материи и активной духовной формы. Важнейшими ступенями иерархии творения, по неотомизму, являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство «чистых духов», ангелов.

Другая не менее важная проблема, которой должна заниматься философия неотомизма, — проблема познания, которая рассматривается в разделе философии, называемом эпистемологией. Эпистемология должна исследовать человеческое познание, его функции, значимость в жизни и условия его реализации. Основополагающим принципом гносеологии неотомизма является гармоническое единство веры и знания. Религиозная вера и рациональное знание не противоречат, не исключают друг друга, они находятся в гармоническом единстве. Вера как особое состояние духа имеет своим источником откровение, выраженное, например, в Священном писании. Оно является самым верным и надежным источником познания, а полученные посредством него истины безусловны и абсолютны. Источником рационального познания является человеческий разум, который конечен и ограничен по своей природе как разум конечного существа. Существуют истины, которые он постичь вовсе не может, и только откровение и вера открывают человеку тайны бытия. Истины веры не противоразумны, а сверхразумны, так как они непосредственно исходят от Бога, они выше истин разума. Посредством разума человек приходит к истине необходимо, в силу убедительности доказательства или свидетельства чувств. Посредством веры он приходит к истине свободно, следовательно, вера выше разума.

Помимо проблем онтологических и гносеологических неотомизм разрабатывает проблемы философии истории и антропологии. Теология видится неотомистам примером единства познавательного и практического отношения человека к миру. Вопросы философии истории и антропологии решаются современными неотомистами как традиционно для философии томизма, так и нетрадиционно, под влиянием экзистенциализма, феноменологии и персонализма. Человек понимается как сложная самодеятельная, духовная субстанция, где телесное начало связано с индивидуальностью. Свобода воли, предоставленная человеку богом как добро и благо, становится источником зла и пороков. Ограниченная природа человека не находит адекватного смысла в этой свободе. Индивидуальность, пренебрегающая предписаниями Бога, ведет ко всем порокам, недостаткам и различным формам зла, наблюдаемым в повседневной жизни. Общество понимается неотомистами как «град земной», объединяющий личности, и вместе с тем как «сверхличность». Диалог «града божьего» и «града земного» представляется как средство внесения высших ценностей в культуру современности. Неотомизм признает фундаментальную ценность «мировой истории», наличие внеимманентной цели, связанной с совершенствованием человека и его культуры. В основе осмысления проблем философии истории лежит идея финализма, утверждающая о том, что все имеет своей конечной целью слияние с богом, смысл человеческого существования означает жить с глазами, «устремленными в небеса», ибо бог определяет конечный смысл существования. С точки зрения неотомизма современная цивилизация находится в кризисе. Главные причины кризиса цивилизации неотомисты видят в пренебрежении религией и чрезмерной рационализации жизни. Действительная цивилизация должна опираться на христианские ценности.

Феноменология

Феноменология — одно из ведущих и наиболее влиятельных направлений в философии и культуре ХХ века. Идеи основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859-1938) оказали огромное воздействие на все основные течения в философии, а также на право и социологию, политологию, этику, эстетику, психологию и психиатрию. Распространение феноменологии не ограничено пределами европейского философствования: возникнув в Германии, она развивалась, и продолжает активно развиваться и в других странах, в том числе и в России.[53]

Основная идея феноменологии — интенциональность (от лат. intentio — стремление), предполагающая неразрывность и в то же время несводимость сознания и бытия — человеческого бытия и предметного мира. Интенциональность выражает в себе исходный тезис Гуссерля «Назад к самим предметам», что означает воссоздание непосредственно переживаемых жизненных смыслов, возникающих между сознанием и предметом.

С точки зрения феноменологии постановка вопроса о мире самом по себе совершенно некорректна — предметы должны быть понимаемы как соотносимые с сознанием. Предметность мира коррелятивна — предметы всегда соотнесены с памятью, фантазией, суждением, то есть предметность всегда переживается. Сознание — всегда сознание о чем-либо, поэтому феноменологический анализ — это анализ самого сознания, в котором представляет мир.

Смысл и значение предмета при этом соотносится с тем, как он схватывается сознанием. Таким образом феноменология ориентирована не на то, чтобы выявить ранее неизвестное знание о мире и привести его в соответствие с уже известным, а на то, чтобы представить сам процесс восприятия мира, — то есть показать условия и возможности знания как процесса формирования значений, которые усматриваются в свойствах и функциях предмета. Сознание, говоря иными словами, безразлично к тому, действительно ли существуют предметы или они являются иллюзией или миражом, потому что в реальности сознания происходит переплетение переживаний подобно тому, как струи воды свиваются и переплетаются в общем потоке. В сознании нет ничего, кроме значений реальных, иллюзорных или воображаемых предметов.

Феноменология претерпела значительные изменения как в концепции ее основоположника Гуссерля, так и во множестве модификаций, так что ее история, отмечает известный французский философ Поль Рикер, может быть представлена как история гуссерлевских «ересей». Начинает же Гуссерль с идеи создания науки о науке — философского наукоучения. Философия, пишет он, «призвана быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума»[54]. Философ хочет ясно ответить на вопрос, что такое по существу «вещи», «события», « законы природы», и поэтому спрашивает о сущности теории и самой возможности ее существования. Феноменология в начале своего становления претендовала именно на то, чтобы построить философию как строгую науку. Именно так — «Философия как строгая наука» — называется одна из основных работ Гуссерля раннего периода.

Особенно активно в ранних работах Гуссерль выступает против психологизма, выросшего на почве претендующей на точность экспериментальной психологии. Психологизм вырабатывал такое представление о логике и логическом мышлении, при котором в его основание полагались формы жизненного поведения людей — истина в таком случае оказывалась относительной и субъективизированной, поскольку выступала как результат «вчувствования» человеком своих переживаний в мир предметов.

Справедливо указывая на близость психологизма с идеей Протагора, согласно которой человек является мерой всех вещей, свое наукоучение Гуссерль разработает как учение о единой и преодолевающей всякую временность истине. И эта идеальная истина с несомненностью должна обладать всеобщей обязательностью и свойством самоочевидности.

Открытие этой очевидной истины предполагает особый метод движения к ней. Гуссерль начинает с позиции, называемой им естественной установкой, в которой философ, как и каждый человек, обращен ко всей полноте человеческой жизни — ее естественному ходу, в процессе которого человечество целенаправленно преобразует мир в актах воли и действия. Естественный мир понимается в данном случае как вся совокупная полнота вещей, живых существ, социальных институтов и форм культурной жизни. Естественная установка является не чем иным, как формой осуществления совокупной жизни человечества, протекающей естественно-практически. Но подлинная философская позиция, которую Гуссерль называет трансцендентальной, осуществляется в противопоставлении естественной установке, — что значимо для обыденной жизни, должно быть устранено из философского познания. Философ не должен превращать естественную установку в исходный пункт своего анализа, он должен лишь сохранять идею данности мира, в котором человек живет.

Нужно, следовательно, выявить родовую сущность мышления и познания, а для этого осуществить особое познавательное действие, которое называется феноменологической редукцией. Естественная установка должна быть преодолена трансцендентальным пониманием сознания.

Первым этапом феноменологической редукции является эйдентическая редукция, в которой феноменолог «заключает в скобки» весь реальный мир, воздерживается от всяких оценок и суждений. Эту операцию Гуссерль называет «эпохе». Все утверждения, возникающие в процессе естественной установки, оказываются в результате «эпохе» преодоленными. Освобождаясь на первом этапе от использования каких-либо суждений, касающихся пространственно-временного существования мира, феноменолог на втором этапе феноменологической редукции заключает в скобки все суждения и мысли обычного человека о сознании и о духовных процессах.

Только после операции очищения сознание оказывается способным заниматься рассмотрением феноменов — целостных элементов восприятия мира, схватываемых в интуитивных актах. Этот поток сознания нельзя наблюдать извне, его можно лишь переживать — и в этом переживании каждый человек устанавливает для себя несомненную истинность сущностей мира. Смысл жизни как бы непосредственно схватывается переживающим сознанием феноменолога.

В феноменологическом интенциональном анализе выстраивается целостная последовательность восприятий, основными позициями которого являются акты предметный аспект (ноэма) и аспект сознания (ноэзис). Единство ноэматического и ноэтического аспектов сознательной деятельности обеспечивает, согласно Гуссерлю, синтез сознания: целостность предмета воспроизводится целостным сознанием. Представитель философии экзистенциализма Ж. П. Сартр, испытавший сильное влияние идей Гуссерля, пишет о том, что «Гуссерль вновь внедрил очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати любви»[55]. Иными словами, феноменология восстанавливает доверие к самим вещам, не растворяя их в воспринимающем сознании. Для такого утверждения есть основания: феноменологический метод истолковывается как способ интуитивно-созерцательного «усмотрения сущности» через феномены. То есть данности сознания, через которые представляет себя та или иная реальность или смысловое содержание.

Феномен Гуссерль обозначает следующими словами: «само-себя-через-само-себя-раскрывающее, обнаруживающее». Особенностью феномена является то, что он многослоен и включает в себя как непосредственную очевидность и переживаемость, так и смыслы и значения, которые полагаются через предмет. Именно в значениях конструируется отношение к предмету: оказывается в результате, что употреблять высказывания в соответствие со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету значит одно и то же.

Сознание в таком случае как бы открывается на встречу предметному миру, усматривая в нем не случайные черты и характеристики, а предметную всеобщность. При этом феномен не является элементом реального мира — он создается и контролируется феноменологом для наиболее полного проникновения в поток воспринимающего сознания и обнаружения его сущности.

Феноменологическая рефлексия означает не что иное, как обращение к анализу сущностных начал индивидуального сознания, при которых весьма важны самонаблюдение, интроспекция, саморефлексия. Феноменолог должен научиться воображать — усматривать сущности в мире и свободно ориентироваться в создаваемом им мире «самораскрывающихся сущностей». При этом структура восприятия является темпоральной или временной: теперь — точка соединяется с ретенцией (припоминанием) и протенцией (ожиданием). Отметим, что в данном случае Гуссерль развивает то понимание времени, которое сложилось уже в средневековой философии у Августина: речь идет не об объективном времени, а о времени переживания[56]. В конечном счете, феноменологическое понимание сознания и времени оказывается ориентированным на предельное внимание к миру и выражается в императиве: «Смотри!».

В дальнейшем феноменология эволюционировала от эмпирической или дескриптивной ориентации в сторону трансцендентализма, стремясь соотнести идею интенциональности и феномена со структурой реального мира как универсумом жизненных связей. В работах 20-30 гг. Гуссерль обращается к проблемам интерсубъективности, в которой ставится вопрос о социально-исторических предпосылках развёртывания сознания. Иными словами, решается проблема взаимодействия и понимания феноменологических субъектов, ведь процедура «вынесения за скобки» в известном смысле вела к утрате возможностей понимания и общения.

Обосновывая эту сферу взаимодействия, Гуссерль вводит понятие «жизненный мир», который понимается как сфера и совокупность «первоночальных очевидностей» и является основой всякого познания. Человек осуществляет некое восприятие самого себя как погруженного в мир и сохраняет это восприятие в его постоянной значимости и дальнейшем развертывании[57]. Жизненный мир является донаучным в том смысле, что он дан до науки и продолжает в этой исходности существовать. Жизненный мир изначален и первичен ко всякому возможному опыту. Задача феноменологии в этом случае состоит в том, чтобы придать ценность исконному изначальному праву жизненных очевидностей и признать за жизненным миром несомненный приоритет по сравнению с ценностями объективно-логических очевидностей.

Дальнейшая разработка феноменологической традиции в работах М. Хайдеггера (1889-1976), Г. Шпета (1879-1940), Р. Ингардена (1893-1970), М. Шелера (1874-1928), М. Мерло-Понти (1908-1961), Ж. — П. Сартра (1905-1980) связана с одной стороны с усвоением ее метода, а с другой стороны с критикой основных гуссерлевских положений. М. Хайдеггер, развивая и трансформируя идею интенциональности, определил само человеческое бытие как неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания, которой так много уделял внимание Гуссерль, отходит на задний план. Речь в таком случае будет идти не о многообразии феноменов, но о единственном фундаментальном феномене — человеческом существовании. Истина предстает как открывающаяся человеку правильность представления.

Русский феноменолог Г. Шпет обратился к исследованию проблем этнической психологии как несводимой данности идейной целостности и переживания. Ж. — П. Сартр представляет описание экзистенциальных структур сознания, лишённого возможности понимания и идентификации. Польский феноменолог Р. Ингарден исследовал проблемы жизненных, культурных (познавательных, эстетических и социальных) и моральных ценностей и обычаев, понимая под ценностями культурные сущности, посредствующие между человеком и миром[58]. Для французского феноменолога Мерло-Понти источник смыслов существования — в человеческом одушевлённом теле, выступающем как посредник между сознанием и миром.

Разработав идеи о бытии сознания, феноменология оказала и продолжает оказывать влияние на большинство философских и культурологических течений ХХ века. Проблемы смысла, значения, интерпретации, истолкования и понимания актуализированы именно феноменологической традицией, достоинство которой состоит в том, что в феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования.

Экзистенциализм

Особенностью экзистенциализма является выдвижение в центр внимания темы уникальности человеческого существования. Поэтому с полным правом экзистенциализм может быть равнозначно определяем как философия существования. Особую привлекательность экзистенциализму придавало то обстоятельство, что его наиболее крупные представители были также известными писателями, критиками и публицистами. Благодаря этому сфера распространения философских идей экзистенциализма была чрезвычайно увеличена за счет символики и образности, представленной литературой и искусством, — именно данная особенность сделала экзистенциализм самым популярным и влиятельным философским течением в 40-60-е годы нынешнего столетия.

Нужно отличать исторически существовавшую традицию правдоискательства в нравственно-практической философии от концепции экзистенциализма XX века, хотя ряд позиций (вопрос о смысле жизни, о возможности понимания одного человека другим, об одиночестве, о смерти, о вере и надежде и т. п.) оказываются общими как для исторической тенденции, так и концепции, существующей в XX веке.

Истоки концепции экзистенциализма связаны с идеями и творчеством датского религиозного мыслителя Серена Кьеркегора (1814-1855). Кьеркегор, взгляды которого могут быть определены как пред-экзистенциализм, впервые радикально противопоставил существование («экзистенцию») и философскую сущностную систематику («эссенцию»), связываемую им в первую очередь с философией Гегеля. Позиция Кьеркегора во многом была критически определена именно в отношении к гегелевской философии — прежде всего к идее всеобщности истины. Экзистенция в отличие от системной истины имеет дело с неповторимой истиной переживания — внутренним бытием человеческой жизни, из чего следует тезис о принципиальной неприменимости научного объективного метода в понимании человеческой жизни. В противоположность гегелевской диалектике становления Кьеркегор создает экзистенциальную диалектику восхождения к подлинному существованию. При этом выделяются три основные позиции экзистенциального движения: эстетическая, этическая и религиозная.

На первой — эстетической — стадии экзистенциального движения к подлинности реализуется свобода в сфере чувственности, когда герой ориентирован на «наслаждение». Свободный выбор здесь может быть осуществлен лишь в той мере, в какой может быть выбран сам объект чувственного желания. Самое же желание неизбежно предшествует выбору, и осознание этой предзаданности понуждает экзистенциального героя восходить на более высокую ступень существования.

На смену эстетическому герою, образом которого может выступить Дон-Жуан, приходит герой этический — существо выбора («быть или не быть»), воплощением которого Кьеркегор называет Сократа. Этический человек — человек долга. В акте выбора человек впервые самоопределяет себя, соотнося собственную жизнь с требованиями и предписаниями морального закона. Но между неповторимой жизненной экзистенцией и моральным предписанием, ориентированным на безусловное подчинение каждого человека, оказывается разрыв — в общем моральном требовании не представлена неповторимость переживания: долг и экзистенциальные усилия оказываются разъединенными.

Поэтому этическая стадия с необходимостью должна смениться религиозной, когда экзистенциальный человек всем своим существом принимает истину божественной веры. В реальности индивидуальной жизни это означает не что иное, как радикальный разрыв с привычной обыденностью поведения — вышедший на религиозную стадию экзистенциальный человек пребывает в состоянии особой настроенности, когда он готов ко всему происходящему в его жизни и в мире, усматривая во всем происходящем божественный промысел. Человек обращается к Богу в трагической ситуации отчаяния — на религиозной стадии экзистенциальный герой совершает выбор именно перед лицом Бога. В экзистенциальном знании человек обретает силу жить, преодолевая отчаяние. Жизнь героя при этом не становится более понятной или упорядоченной: напротив, она во многом становится неразрешимой загадкой для него самого, но все ответы на вопросы религиозный экзистенциалист связывает с божественным присутствием в мире. Иными словами, экзистенциалист оказывается готов к тому, что происходит и может произойти — и в этом он оказывается устойчивым и защищенным.

Кьеркегор рассматривал экзистенциальное философствование как пропедевтику жизни во Христе — и нужно признать, что трагическое христианство экзистенциализма во многом соответствует опыту XX столетия с его радикальной обезбоженностью и грандиозными техническими достижениями, существующими одновременно с грандиозными преступлениями против человечества.[59]

Для понимания природы экзистенциального философствования важно иметь в виду, что оно оказывается более всего востребованным в ситуации социальной неустойчивости. Экзистенциализм актуализируется в эпоху нестабильности. Не случайно взгляды Кьеркегора, который называл себя не философом, а мыслителем, долгое время были малоизвестными. И востребованы они были именно во времена нестабильности, военного и послевоенного времени, когда личность, утратившая опору в общественной жизни, оказывалась незащищенной и вынуждена была обращаться прежде всего к своему внутреннему миру.

Оформившись как философское направление только после первой мировой войны, экзистенциализм активно развивался в период межвоенных лет и достиг признания, влиятельности и популярности уже после второй мировой войны, когда философская проблематика экзистенциализма была осмыслена в отношении к борьбе с фашизмом и получила новый и чрезвычайно актуальный мировоззренческий и политический смысл.

Решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма сыграл немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889-1976), концентрировавший внимание прежде всего на предпосылках человеческого существования. В работах позднего периода Хайдеггер отвергал попытки понимания его философии как экзистенциальной и выступил прежде всего против исключительной концентрации внимания на проблеме человека. Экзистенциализм, по мысли Хайдеггера, истину бытия предает забвению и недооценивает исторический аспект бытия[60]. Этому «экзистенциальному антропоцентризму» Хайдеггер противопоставляет интерес и внимание к бытию, в свете которого человек только и может понять свое предназначение — «беречь истину бытия» — быть его хранителем и истолкователем.

Наиболее известные представители экзистенциализма — Карл Ясперс (1883-1969), Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), Габриэль Марсель (1889-1973), Морис Мерло-Понти (1908-1961). В России по ряду позиций к экзистенциализму могут быть отнесены такие писатели-мыслители как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, философы Н. А. Бердяев и Лев Шестов.

При характеристике философских оснований экзистенциального философствования важно понять то, что экзистенциализм создает собственную философию бытия — экзистенциальную онтологию. При этом в центр внимания ставится то, что действительно есть, а не то, что должно быть. Иными словами, экзистенциализм принципиально несводим к описаниям субъективных состояний человека и не может быть отнесен к традиции субъективизма или субъективного идеализма. Экзистенциализм направлен на понимание и описание бытия и является онтологически ориентированной философией. Состояния существования не просто представлены и описаны — в экзистенциализме определяются закономерности внутреннего опыта человека.

Бытийная природа человека находится в центре экзистенциальной философии и все проблемы рассматриваются и решаются в соответствие с этой ключевой темой. Религиозно ориентированный экзистенциализм определяет природу человеческого бытия в том смысле, что человек находится в особом «между-мирии» или «бытии-между» — особом промежутке бытия, принципиально зависимом от божественного начала. Человеческое существование соотнесено с божественным трансцендентным началом Бога, которое не может быть полно и однозначно определено и поэтому истолковывается человеком только с помощью отрицательных определений, поскольку ни одно позитивное определение не способно к полному выражению тайны Божества. Трансценденция (от лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) может по-разному определяться, но ее присутствие принципиально значимо для экзистенциального опыта. Всеобщность истинной веры, писал Карл Ясперс в работе «Философская вера», можно понять только соотнося ее со сферой всеобъемлющего: «бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией»[61].

Философская вера понимается в таком случае как вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода. Но в самой свободе человека проявлен божественный дар: «свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией. Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства»[62]. Божественное начало реально присутствует в акте веры — только слышимый экзистенциальным существом глас Божий дает возможность осуществиться подлинной жизни. И только при постоянном внимании к трансценденции может быть осуществлен путь мыслящего человека. А путь мыслящего человека, по убеждению Ясперса, — это жизнь в экзистенциальном философствовании.

Общим для различных ориентаций экзистенциализма является понимание человеческого существования в его устремленности к трансценденции как смыслу и тайне бытия, без чего жизнь человеческая превращается в обезличенное и лишенное подлинности пребывание. Поэтому в центр философских и литературных представлений выдвигается проблематика поиска жизненного смысла, — ведь человек способен ощущать свою причастность к трансценденции как высшему началу бытия в любой ситуации, даже и в той, где он переживает падение и почти полное забвение своей близости к Божественной тайне.

В экзистенциализме применяется методика феноменологического описания кризисных состояний человека и тех средств и путей, которые ведут к выходу из кризиса и к обретению подлинности. В центр внимания ставится представление экстремальных ситуаций существования экзистенциального героя. Философская работа при этом направлена на описание экзистенциалов существования, не только выступающих своеобразными категориями экзистенциалистского философствования, но и представляющих собой онтологические характеристики экзистенциального существования. Именно с помощью экзистенциалов описывается онтологическая реальность экзистенциального опыта — экзистенциальное бытие, которое имеет определенную направленность развертывания. Ведь бытие в мире с точки зрения экзистенциализма является неподлинным, поскольку в нем человек забывает о своей призванности к высшему. И поскольку в повседневном существовании человеческая подлинность никогда не может быть достигнута и пережита, нужно совершить радикальный разрыв с миром как сферой обезличенного существования и встать на путь, ведущий к подлинному бытию. Но чтобы этот радикальный разрыв с миром осуществился и наметился поворот к подлинности, человек должен преодолеть «фальшивый покой» и разорванность неподлинного существования. «Философская вера видит в каждом насильственном разрыве и в каждой воле к разрыву дьявольское наваждение»[63].

Экзистенциальный человек стремится пережить соответствующее состояние глубинного потрясения, которое обращает его к поиску подлинности — именно переживание «экзистенциальной тревоги», «тошноты», «страха», «ужаса», «одиночества», «заброшенности», «скуки» побуждает к поиску подлинности. И в этом трагически обретаемом подлинном существовании человек может найти себя самого и способен вступать в подлинное и полноценное общение с другими людьми.

Совершая радикальный разрыв с обезличенной повседневностью существования, человек оказывается перед зияющей бездной бытия — это бытие не знает обыденной упорядоченности и предсказуемости, нахождение в нем не дает никаких гарантий на успех и всегда связано с риском для существования, но именно это бытие является подлинным, ибо оно призывает к себе всего человека, осмысливающего существование на фоне своей неизбывной смерти и потому оказывающегося лицом к лицу с предстоящей ему жизнью. Повседневная мелочность оценок и поступков в таком случае оказывается совершенно несущественной — человек как бы предстает перед лицом вечности. Именно здесь его существование приобретает трансцендентное измерение.

В тех направлениях экзистенциализма, которые ориентированы на отказ от обращения к Божественному началу, в центр внимания выдвигается проблематика человеческого самоосуществления в обезбоженном и не имеющем веры человеческом мире. Бытие в таком случае оказывается самодостаточным и не связанным с Богом — оно предстает как противостоящая человеку инертная и не содержащая цели и смысла реальность, находящаяся вне человека, текущая мимо человека и не способная ни в чем определиться и оформиться текучая масса, способная вызывать у человека чувства скуки, одиночества и тошноты. Мир, предстающий перед экзистенциалистом во всей своей наготе, оказывается некой студенистой расслабленностью, воплощением громадного абсурдного существа, и этот мир обволакивает человека со всех сторон, — пребывание в этой массе порождает неохватную тоску непреодолимого абсурда. Сознание оказывается потерянным — в нем нет ничего, кроме него самого. «Я говорю «я», но понятие это утратило для меня смысл,… реального во мне осталось только существование, и оно чувствует, что существует. Забытое, заброшенное — среди стен домов под серым, пасмурным небом сознание. А смысл его существования вот в чем: оно сознает, что оно лишнее. Оно разжижается, распыляется, тщится затеряться на темной стене, но забыть ему не удается НИКОГДА; оно сознает, что оно сознание, которое пытается забыться. Такова его участь»[64]. Мир и люди как бы оказываются вовсе без имен: сознание дремлет, ему скучно. Именно на неотчетливом фоне этой массы экзистенциальный герой чувствует себя «лишним во веки веков» и осознает свое существование как радикально необеспеченное, зыбкое и неустойчивое.

Происходящее с экзистенциальным героем не поддается пониманию, непредсказуемая случайность жизни всегда наваливается сзади и человек чувствует себя обреченным, поскольку он не готов к тому, что происходит и может происходить. И это порождает нежелание жизни. Выход из положения, согласно Сартру, может быть связан лишь с реализацией свободы человека, когда он, осуществляя свое собственное понимание жизни, то есть, реализуя собственный жизненный проект, тем самым осуществляет взаимодействие с другими людьми: выбирая свое будущее, человек выбирает будущее и для других. Так возможна встреча одного человека и другого — и экзистенциализм оказывается скрытой формой утверждения гуманизма.

Неподлинному абсурдному сущ<