Апофатическое знание как эротическое общение

Апофатическое знание, будучи опытом личной причастности церковному способу бытия, характеризуется в ареопагитских сочинениях как эротическое событие, как подвиг и дар эротического отношения.

Слова «эрос», «эротический» должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса – так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор «Ареопагитик» посвящает эросу целый ряд параграфов четвертой главы трактата «О божественных именах», стремясь не просто «узаконить» эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви.

Прежде всего, познание Бога есть не научение, но переживание, страсть (naQoc,): «He только научаясь, но и переживая божественное…»[126]Имени «любви» (ауаят|), этого «божественного» имени, часто оказывается недостаточно для выражения самопреодоления и общения личностей, «страстности» личного отношения, из которой рождается знание, открывающееся в переживании. Ведь зачастую в понятие любви вкладывается «облегченное» смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью – то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Поэтому в ареопагитских сочинениях отдается предпочтение «более божественному» имени «эрос»: «Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем «любовь». Пишет же и божественный Игнатий: «Эрос мой распят». И во вводных книгах Писания ты найдешь некоторые изречения о божественной Премудрости: «Возлюбил я ее красоту». Поэтому не будем страшиться имени эроса, и пусть нас не смущает то, что могут говорить о нем другие»[127].

Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»[128], человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»[129].

Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»[130]. Речь идет не о том, что прежде Бог существует, а уже потом Его существование имеет своим признаком любовь; но о том, что Бог есть любовь. Любовь – это способ божественного бытия. Пользуясь относительным человеческим языком, мы говорим, что каждая божественная личная Ипостась обладает не «особым бытием», но реализует бытие как абсолютную самоотдачу любви и бытия другим божественным лицам. Она существует, только любя, и поэтому любит. Существование и любовь, любовь и свобода тождественны в божественных Лицах. Эта эк–статическая бытийная самоотдача и есть эрос, который составляет «божественное именование» и единство бытия и жизни Троичного Бога[131].

«Слабым отражением» «взаимопроникновения» Лиц божественной Троицы является всякий бескорыстный человеческий эрос, в котором «любящие принадлежат не себе, но возлюбленным»[132]. Человек в своей жизни отвечает «образу Божьему» постольку, поскольку реализует бытие как эротическое самопреодоление и самоотдачу, то есть поскольку бытийствует личностно. Ибо «личность» есть прежде всего эротическая категория, а «эрос» – прежде всего категория личностная. И потому человеческая природа бытийствует только в реальных личностях–ипостасях, где личности поистине существуют только во взаимной эротической самоотдаче. Тогда их бытийное «взаимопроникновение» осуществляет и проявляет общее «единообразие» природы, ее «единообразную» кафоличность.

То же, что «толпа» принимает за эрос, есть отчуждение эроса (отчуждение как жизни, как способа бытия), вызванное грехопадением. Именно «падший», «искаженный» эрос «раздробляет», «разделяет», «расчленяет» природу, ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов, их эгоистической жажде наслаждения. Наслаждение – это безличное самоудовлетворение естества, эфемерное удовлетворение его бытийной самоцельности. Оно подчиняет себе человеческого индивидуума как необходимость, как инстинктивное стремление его природы к саморазмножению. Саморазмножающаяся природа по–настоящему существует только в виде суммы смертных индивидуумов. Она существует за счет отправления своих собственных функций, а не благодаря личностному эк–стазу – выходу за пределы бытийных возможностей твари.

В этом смысле можно говорить о «телесности» эроса после грехопадения: эрос уже не обобщает в себе природу в личностном эк–статическом выходе за ее пределы, но подчиняется чувственной, телесной индивидуальной самоцельности и бытийной самодостаточности – тому, что мы называем «биологической необходимостью», стремлением природы к самосохранению и мнимому «увековечению» самой себя.

Но и после грехопадения этот «отелесненный» эрос сохраняет в себе ясный отсвет личностного способа существования. Он по–прежнему остается стремлением и порывом к единению с другой личностью. Даже будучи грубым эгоцентрическим желанием наслаждения, он в то же время сохраняет в себе страстную жажду отношения – жажду неутолимую, но не теряющую от этого устремленности к другой личности. Цель вожделения – телесное слияние с другим человеком в действе порождения жизни (неповторимых личностей–ипостасей), а это действо никогда не может быть свершено в одиночку. Оно требует физического сосуществования, соединения сущностей, сохраняющего в себе нечто от единообразной кафоличности безгрешной природы и подлинной жизни.

Одновременно с этим эрос, даже «отелесненный», указывает на универсальный способ проявления божественных Энергий в мире: Энергий творящей любви, порождающих материю, жизнь и неповторимое своеобразие личностей; и Энергий промысли–тельных, совокупляющих и сочетающих все существующее в едином мощном порыве к слиянию. Ибо «Эрос – все равно, назовем ли мы его божественным или ангельским, духовным или физическим, – понимается нами как некая мощь единения и слияния, которая побуждает высшие существа промышлять над низшими, равноначальные же ведет к взаимообщению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и вышестоящим»[133].

Эта объединяющая мощь эроса, в противоположность стремлению падшей природы к бытийной самодостаточности отдельных индивидуумов, служит проявлением динамики жизни. Она не исчезла после грехопадения, но по–прежнему остается твар–ным образом троичного прообраза подлинной жизни. Эта мощь эроса – тот самый порыв, благодаря которому сохраняется как биологическая жизнь, так и возможность отношения человека с Богом. Автор Ареопагитик перефразирует текст Ветхого Завета: «Твоя любовь обрушилась на меня, как любовь женщины»[134]. Тем самым он хочет подчеркнуть тождество эротического влечения: это та же самая сила любви, тот же самый порыв к слиянию, который вдохновляет как человеческий эрос, так и эрос божественный[135]. Вожделение, испытываемое к человеческой личности противоположного пола (если только речь идет не о мании обладания), есть вожделение полноты жизни. Именно эта полнота обещается и достигается во взаимной эротической жажде.

Жажда жизни коренится в самой нашей природе, в каждой клеточке нашего существа. Это неутолимая жажда отношения, жажда взаимности в самоотречении и самоотдаче. И если опыт говорит нам о том, что всякий человеческий эрос в конечном счете терпит неудачу в попытке приблизиться к полноте жизни, то причина этого заключается именно в неспособности нашей падшей природы к тому, чтобы делиться жизнью, чтобы реализовать жизнь как отношение. Поэтому всякий человеческий эрос, терпя неудачу, обращается в конце концов к единственной дающей полноту цели: к божественному эросу, любви к божественной Личности, к причастности полноте подлинной жизни – жизни Бога.

Эта соотнесенность с божественным эросом более или менее явно присутствует в любом эротическом желании, в любой безуспешной человеческой попытке любить так, как того желает все его существо – пусть даже это самый падший, самый неудавшийся эрос. В Ареопагитиках мы находим поразительное по своей смелости прозрение: даже в развратной жизни, в превратностях безумного и ненасытного эроса присутствует «неясный отзвук Блага»: «Если невоздержный лишается Блага вследствие неразумной похоти, то в этом смысле он ни есть, ни устремляется к чему–либо сущему. Тем не менее… он участвует в Благе, поскольку в нем есть хоть неясный отзвук единения или дружбы… И даже тот, кто предается самой дурной жизни, поскольку вообще желает жить той жизнью, которая ему кажется наилучшей, и, стремясь к жизни, взирает к ней в ее наиболее приятной форме, – тем самым участвует в благе»[136].

Распутство – это неразумная похоть, отрицающая или обходящая разум, то есть отношение, похоть как чисто эгоистическое вожделение. Но никакое жизненное проявление не исчерпывается определенной схемой. Так и неразумная похоть, даже избегая отношения, не перестает быть вожделением, то есть сохраняет некую соотнесенность, некий неясный отзвук стремления к единению с другим человеком, к дружбе (сохраняет тягу и страстную устремленность к единению).

Критерий причастности Благу, то есть жизни, – тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желаний жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного эк–стаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно – осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем–то или чем–то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение.

Принимая эти формулировки, мы должны будем прийти к выводу, что противоположный жизни полюс – полюс смерти – есть бытийная самодостаточность природной индивидуальности. Именно она отрешает от жизни. Причем опыт показывает, что очень сомнительно, практически невозможно считать эту самодостаточность характерным признаком биологических функций индивидуума. Мнимая самодостаточность характерна скорее для нравственного и религиозного сознания отдельного человека. Таким образом, если вожделение есть эротическая жажда жизни и путь к жизни, то иллюзорная индивидуальная самодостаточность, то есть лишенное эроса биологическое существование, есть путь к смерти – пусть даже причиной этой лишенности будет нравственная или религиозная индивидуальная «полнота».

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи – всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу[137], лишенному личностной неповторимости.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности»[138]. Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», – пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита[139].

Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик – именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет»[140].

Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.

Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») – «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.

Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим[141]характером божественного бытия. Оно определяется эротическим желанием недоступного и несообщаемого в своей сущности Божества стать действенным призывом к личному отношению, сделаться доступным и сообщаемым в способе своего существования и жизни. Человеческое бытие есть образ и явление Бога именно потому, что оно тоже представляет собой бытие эк–статическое, наделенное действенной силой отношения, присущей эротическому самопреодолению и самоотдаче.

Эк–статический характер человеческой личности открывается в каждом эротическом событии индивидуального самопреодоления и самоотдачи. Но прежде всего для человека эк–статичен божественный эрос – эротическое влечение к Личности Бога: «Божественный эрос экстатичен. Благодаря ему любящие принадлежат не себе, но возлюбленным… Посему и великий Павел, одержимый божественным эросом и причастившись его экстатической силе, изрек боговдохновленными устами: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»: как истинно полюбивший, как он сам говорит, в божественном исступлении и как живущий не своей жизнью, но жизнью Любимого, которого он сильно возлюбил»[142].

Божественный эрос, положительный ответ человека на эротическую самоотдачу Бога, есть прежде всего событие эк–статическое. Оно переводит нашу жизнь из области индивидуальной бытийной самодостаточности в область динамики отношения, реализующегося не в рамках тварной и смертной природы, но вне природы. Божественный эрос приводит тварную природу к личностному эк–статическому выходу за пределы естественной бытийной самоцельности. Он связывает возможность существования со свободой отношения с Богом, а не с необходимостью, которую навязывает природе ее автономность.

Равным образом и отказ от эротического отношения с Богом есть личностный бытийный факт, явление действенной соотнесенности личной свободы. Но этот отказ связывает существование не с отношением между человеком и личностью Бога, а с неотношением, с наличием пустоты или пропасти между природой Бога и человека – вне способа бытия как жизни. Можно было бы сказать вслед за Хайдеггером, что человеческое существование, невзирая ни на какое его отчуждение, все равно остается экстатическим[143]. Но в данном случае оно остается личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личностью (вне «знака», возникающего «на месте» Другого, – до тех пор, пока эк–стаз порождает вожделение, а вожделение – отношение). Поэтому в конце концов оно превращается в опыт бытийной пустоты, опыт бессмысленности (абсурдности) бытия.

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств»[144]. Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом»[145]. В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.

Апофатическое знание божественных истин не может быть выражено в понятийных категориях, в предметных определениях, но только обозначено как эротическое желание. То, что философия называет Высшим Благом, для Церкви есть доступная причастности Красота: «Мы называем прекрасным то, что участвует в красоте, а красотой – само участие в той благолепной причине, которая наделяет красотой все то, что прекрасно. Сверхсущностное Прекрасное называется красотою потому, что соответственно уделяет красоту каждому существу, способному ее воспринять, и потому, что, являясь причиной всякой гармонии и великолепия, она… всех к себе зовет (icaXovv), отчего и называется прекрасным (KaXXoq), и все во всем как бы собирает в себе»[146]. Ареопагит подчиняет категорию прекрасного и благого красоте, и причина этого в том, что он не признает независимых от опыта и доступных исключительно разуму ценностей. Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения – «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» – не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие[147], – тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними.

Вся церковная жизнь греческого Востока вращается вокруг этой оси апофатическо–эротического богопознания, устремлена к этой единой цели. Иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «прообразом» того, что изображается и воспевается. Монашество есть высочайшее проявление подвига эротического самоотречения, а аскеза – основной путь богословского познания, то есть участия в «красоте царственного Лика». Конечная цель аскезы и любого богословия – «наличие умного света», которое, как пишет Ареопагит, приводит «к единому, истинному, чистому и единообразному знанию»[148]. Эта эмпирическая причастность нетварному свету божественного знания будет впоследствии выделена в учении Паламы в качестве признака, отличающего церковный опыт от всех других видов познавательного опыта.

Икона и образ личной причастности знанию есть «священное знание надмирных миров», заключающее в себе «бесконечный божественный эрос». Это знание может выражаться и передаваться не с помощью аналогических сравнений, но только путем прославления и воспевания. «Неумолчные восклицания суть намеки на их (надмирных умов) вечное и неизменное познание и постижение божественного, осуществляемое кратчайшим путем – в благодарении»[149].

Это богословие благодарения и прославления остается для церковного сознания греческого Востока мерилом и образцом опытного знания «не только изучающих, но переживающих божественное».

[1]1 См.: Heidegger M. Nietzsche, Pfullingen (Neske–Verl.), 1961, Bd. II: Der europaeische Nihilismus, S. 31–256 [Европейский нигилизм // M. Хайдеггер, Время и бытие. М.:1993. С.63–176]; Idem, Holzwege, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1963: Nietzsche's Wort «Gott 1st tot», S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 143–174].

[2]Нигилизм: от лат. nihil – ничто. Философский термин, обозначающий теорию или позицию, которая отрицает всякое действительное (не относительное и не преходящее) существование сущего, а значит, и реальность знания (существования истины) или нравственных ценностей. Западные исследователи усматривают исторический исток нигилизма в учении софиста Горгия (О не–сущем, или о природе, 1.2.З.; Diels–Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, S. 279). Термин nihilismus впервые был употреблен Якоби (F. – H. Jacobi, Sendschreiben an Fichte, 1799), а общеупотребительным стал благодаря роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Но в области философии нигилизм связывают главным образом с Ницше. В книге «Воля к власти. Попытка опровержения всех ценностей» (Der Wille zur Macht–Versuch einer Umwertung aller Werte, 1887) Ницше анализирует «европейский нигилизм» как неизбежное следствие традиционной аксиологии, связанной с интеллектуализмом западной метафизики: «Что означает нигилизм? Банкротство высших ценностей. Отсутствует цель, отсутствует ответ на вопрос: ради чего?»

[3]3 См. исключительно содержательное исследование IJav. KONA YAH, 'н кршкт! ттц; цетосфиаисгц; атг| veotepri акеут), Хвт|уа ёк§. fvcooti 1983.

[4]Апофатизм: от атгофаског отрицаю. Противоположное понятие: катафасткю: утверждаю, говорю «да». «Отрицание ('Алофаац) [выражения] «быть белым» – «не быть белым»» (Аристотель. Первая аналитика. А 46, 51 b 9). «Итак, утверждение (катафаоц) есть высказывание о том, что нечто существует, как, например: «это прекрасно»; отрицание же (ослофсссц) есть высказывание о том, что нечто не существует, как, например: «это не прекрасно» (Иоанн Дамаскин. Диалектика. 58 (Bonifatius Kotter, Berlin – de Gruyter, 1969, S. 125). Как философская гносеологическая категория схлофаак; означает отрицание некоторого сущего или сущности, а также отрицательное определение свойств данной сущности или сущего. Так, Аристотель различает отрицание (аяофаут1кт| apvncni) и лишенность (атЕртупкт] аяофаот|) (см.: Метафизика, Г 1004 а 10– 16), указывая тем самым на возможность определения данной сущности или природы через исключение ее из другого рода сущего. В этом втором значении лишенности апофатизм используется в философии как метод или путь познания. Что касается греческой философской традиции – от Гераклита до Григория Паламы, – здесь мы называем апофатизмом отказ от того, чтобы считать формулировку истины ее исчерпывающим выражением. Другими словами, мы называем апофатизмом образно–символический подход к изложению истины, принятие динамики отношения (гераклитовского koivoveiv) в качестве критерия истинности знания. Более систематический анализ см. в моих книгах: брво? Xoyoi; mi koivcovvkti 7tp<XKTiKT|, 'Aerrva, 'Ек8. Доцос; 1984, sel.181 k. ё.; «ШХоаофих, 'A64va, Доцо<; 1980–81, §§ 10–18, 27, 30.

[5]См.: Nietzsche, Bd. I, S. 13 – Holzwege, S.206.

[6]Об отчуждении схоластикой аристотелевской теории познания см. мою ста–тью'О шсофсгакос; 'АрштотеХпс;, в журнале Дш|3а£ш, 135/15. 1. 1986,стр. 14сл, а также мои книги: Ор9о<; Х.6уос icat koivcovikti ярактгкт|, A6rjva, 'Ек8. Доцо<; 1984, sel. 205 k. ё.; 1:%е&'та\1а Еюаушутц; атт) ФЛоаофш, A9r|vc<, Дои,о<; 1980– 81, §§ 18,25,28.

[7]См.: М. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 60 – Holzwege, S. 196–197. О зарождении европейского нигилизма и атеизма в лоне богословского интеллектуализма схоластики см. исследование IJav. KONAYAH, 'Н крткт) тг|<; цешфгхпктц; 0тт| veoTepri акеут], где приводится также достаточно полная библиография. Косвенные, однако исключительно ценные дополнения к теме содержатся в следующих работах: M. – D.Chenu, La theologie аи ХПе siecle, Paris (Vrin), 1966; Idem. La theologie comme science аи XHIe siecle, Paris, (Vrin), 1969; E.Gilson, Le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris, (Vrin), 1975.

[8]См.: Nietzsche, Bd. II, S. 61–62.

[9]См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Nimeyer–Verl.), 1963. S. 25: «Насколько Декарт зависит от средневековой схоластики и пользуется ее терминологией, очевидно для всякого знатока средневековья».

[10]См.: К Nietzsche, Der Wille zur Macht, 484; Idem. Jenseits von Gut und Bose, 16; M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 62.

[11]См.: Fritz–Joachim Rintelen, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik // Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1903. S. 157, 307; Martin Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akadem. Druck), 1957, Bd. I. S. 3; E. Gilson, La philosophic au Moyen–Age, Paris (Payot), 1962, pp. 247, 263, 464; IJav. KONAYAH, Н крткт| тгц; цетаф\)очкг1<; отт| veoxepri акеуг|, аеХ.. 276 k. ё.

[12]О происхождении и исторической эволюции «доказательств» бытия Божия см.: D. Schluter, Gottesbeweis // Historisches Worterbuch der Philosophie (Hrsg. v.J. Ritter), Bd. 3, Basel–Stuttgart (Schwabe–Verl.), 1974, S. 818–830; также: M. Grabmann, Op. cit, S. 321; E. Gilson, Op. cit., p. 243; A. Gregoire, Immanence et transcendance, Paris, 1939, pp. 138–157; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Minister, 1907.

[13]См.: Thomas de Aquino, Surnma Theologiae, I, 2, 3; G. Grunwald, Op. cit., S. 87–94.

[14]Эта аргументация также связана в своем происхождении со схоластикой. См.: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, la, Пае, 71, 2; E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 307–311; Idem. Le Thomisme, Paris (Vrin), 1972, p. 327.

[15]О разработке схоластиками телеологического доказательства наглядно свидетельствует труд Абеляра (P. Abaelardus, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum), атакже Фомы Аквинского (Thomas de Aquino, Summa Theologiae, 1, II, 1, 2; I, 15, 1–2, 16, 1; 1,5, 5; I, 65, 2). «Доказательства» бытия Божия не ограничиваются теми четырьмя, которые здесь приводятся. Кроме них, в рамках западной метафизики возникали аксиологическое, или эвдемонологичес–кое доказательство; доказательство от долженствования, или этическое; исто–рико–этнологическое доказательство и др.

[16]См. наблюдения Жильсона по поводу связи эмпиризма с предпосылками схоластической гносеологии в книге: La philosophic au Moyen–Age, pp. 718,761.

[17]Примечательно, что пишет по этому поводу Хиршбергер: «Для эмпиризма все соотносится с областью пространственного, временного, человеческого – порой слишком человеческого. Мыслительное сокрушается чувственным, идеальное – полезным, всеобщее – индивидуальным, вечное – временным, долг – вожделением, справедливость – силою» (Hirschberger, Geschichte der philosophic, Herder–Verl., 1965. Bd. II, S. 188).

[18]О связи эмпиризма со «смертью Бога» западной метафизики см.: Gerald Cragg, The Church and the Age of Reason, Penguin Books, 1976, pp. 76,168; W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tubingen (Mohr–Verl.), 1979, S. 253; D.F. Norton, Hume–Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, N.J., 1982; J. Kemp, Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London–New York, 1970.

[19]См. характерные места: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III, 1, 3; I, 12, 4 ad 2; 2 Sentetiarum magistri.., 22. 2. Ic; Albertus Magnus, In libros Metaphys. Aristot. IV, tr 2 с 4; Duns Scotus, Expositio in Metaphys. Aristot. IV si. c2.

[20]Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.

[21]Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, – как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.

[22]Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.

[23]Hegel, Werke, Suhrkamp–Verl., Bd. 16, S. 419; Bd. 17, S. 292.

[24]Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607–1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.

[25]См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.

[26]См. главу о пиетизме (глава VIII) в моей книге: 'Н еХешерш той У|9ог>с„ A6t|va, 'Ек8. Грт|у6рт| 1979, а также соответствующую библиографию.

[27]Die frohliche Wissenschaft, V, § 343.

[28]Более полные исторические данные относительно выражения «Gott ist tot» (Бог мертв) можно найти у следующих авторов: R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch // Diskussionen zu Bischof Robinsons «Gott ist anders», Miinchen, (Kaiser–Verl.), 1965, S. 104–105; M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 31–33; Gabriel Marcel, Der Mensch vor dem vermeintlichen Tod Gott // Wissenschaft und Weltbild, 11 (1958), S. 1–12;Ы Henri de Lubac, Op. cit., S. 42–44; NikolaiBerdjaiew, Wahrheit und Luge des Kommunismus, Baden–Baden (Holle–Verl.), 1957, S. 56.

[29]Der Wille zur Macht, Vorrede, 2.

[30]He самый значительный, однако характерный пример наивности и в то же время фанатичной нетерпимости, с какой подходят к Ницше – в том числе и X. Яннарас, «Избранное: личность и эрос» сегодня – определенные, главным образом римско–католические исследователи, представляют собой суждения о Ницше Хиршбергера, высказанные в работе: Joh. Hirschberger, Geschichte der philosophic, Bd. II, S. 501–527.

[31]Die fronliche Wissenschaft, 125.

[32]Holzwege, S. 199.

[33]Nietzsche, I, S. 530.

[34]Nietzsche, II, S. 58.

[35]Holzwege, S. 200; Nietzsche, II, S. 274.

[36]См.: Joh. Hirschberger, Op.cit., II, S.163, 188; Werner Beierwaltes (Hrsg.), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesel.), 1969 (особый интерес для нашей темы представляют в этом томе работы авторов: С1. Baeumker, M. – D. Chenu, J. Koch). E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 41–48, 181–187. Характерно, что греческий православный Восток оценивает эмпирический реализм Аристотеля противоположным образом.

[37]Heidegger, Nietzsche, II, S. 59.

[38]Mem. Nietzsche, I, S. 532.

[39]Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.

[40]Idem, Nietzsche, II, S. 200.

[41]Ibid., S. 300.

[42]Holzwege, S. 210.

[43]Ibid., S. 239–240.

[44]Ibid., S. 202–203.

[45]«Критика христианства автоматически перешла (на Западе ) в критику религии. Она выявила религиозные корни (богословской) метафизики, а также ее сопряженность с получившими религиозную санкцию формами социального господства. Таким образом, метафизика была представлена просто как философская обработка религиозных фантазий, берущих начало во мраке страдания и еще большем мраке предрассудков. Постепенно эти фантазии обретали вид системы идей и увековечивались, ибо исполняли конкретную социальную функцию, освящая господство одних и смягчая утешениями рабское состояние других» (Uav. KONA YAH, 'H крткт| щс, цетафгхпктк отт) veotepri океуп, 'A64va Ёкб. Гуохтп 1983, стр. 21–22).

[46]В романе «Братья Карамазовы» (1880).

[47]Holzwege, S. 203.

[48]Этой фразой начинается книга Ницше «Воля к власти»: Versuch einer Umwertung aller Werte (попытка опровержения всех ценностей).

&nb