Единая субстанция в плюралистическом монизме.
Эмпиризм претендует на монополизм, отвергая область исследования диалектики, т.е. субстанцию. Поэтому речи о разграничении сфер влияния и не ведётся за исключением некоторых эклектических учений. Вместе с субстанциализмом отвергается диалектический интуиционизм. Его место занимает эмпирическая интуиция внешнего опыта (её для придания "веса" нередко называют рационалистической) и "интуиция внутреннего опыта" - основа всех видов интуитивизма, т.е. тоже эмпиризма, только имеющего дело с опытом переживания.
В своей критике субстанциализма эмпиризм апеллирует к логической последовательности. Алогичными ему кажутся все законы диалектической логики и особенно несовместимость принципа монизма субстанции с плюрализмом субстанций. Однако эта контроверза субстанциализма по сути исчезает, если бережно и внимательно относиться к диалектическому наследию.
Новое время характеризовалось не только реанимацией идей античности, но и напряжённым противоречивым отношением философских направлений. Резкий переход от модернизма к постмодернизму наметившийся уже в XIX веке оказался своеобразным вывертом в умах исследователей. Классика была не завершена, но от неё начали отказываться как от дурного наследства. Незавершённая классика мстит за отсутствие конструктивной критики, отсутствие обобщений и отсутствие интенций до конца довести развиваемые ею идеи. Эта месть вылилась в фактический тупик в философских исследованиях - кризис не только рационализма, но и основных иррационалистических направлений [53], хотя последним казалось бы всегда есть на что уповать.
Начало философии XXI века оказалось на своеобразном методологическом изломе. С одной стороны, философская онтология субъективной реальности всё больше выявляет свою несостоятельность, демонстрируя ошибочность декартовского отождествления психики и сознания. Философская мысль медленно начинает осознавать тупиковость проблемы онтологии субъективности. С другой стороны, психоаналитическая школа, подойдя вплотную к идее онтологии бессознательного, продемонстрировала неспособность продвинуться в этом направлении дальше и показала совершеннейшее непонимание ни истории философии, ни её проблем. Между тем именно классическая философия (от которой открещиваются оба направления) наметила основные пути преодоления логического тупика дуализма и плюрализма и преодоления абсурда абсолютного монизма (солипсизма). Идея соединения монизма и плюрализма постоянно демонстрировала свою бесперспективность, ибо подобный синтез в результате, в итоге своём создавал плюралистическую концепцию или демонстрировал логическую несовместимость и абсурд подобных интенций. Между тем проблема, как мы уже отмечали, была решена еще Платоном, который предлагал сохранить всеобщность идей по отношению к «великим вещам» простой процедурой: отказаться от чувственно-образного представления об их иерархии. В «Тимее» Платон подчёркивает, что для исключения логических противоречий мы должны рассматривать не только монизм субстанции, но и монизм чувственного бытия, его единственность. «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31 - b]. Платон показал не что иное как способ (приём) применения (приложения) диалектической логики, объектом которой всегда оказывается нечто единое и единственное, если даже приходится рассматривать его отдельно, изолированно от других реальностей.
Рассматривая одну реальность (форму материи) и отвлекаясь от других, мы достигаем полного соответствия между монизмом диалектической логики и целостностью, единственностью данной реальности. Подобное сочетание абсолютного монизма и плюрализма в онтологии мы находим в учении Г.В. Лейбница о субстанциях-монадах (в мире нет ничего, кроме монад). Диалектика этого исследователя не столь ярко выражена как у Платона или Гегеля, но тем не менее содержательна. Всякая «индивидуальная субстанция» должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придаётся» [41, с. 132]. Лейбницевский переход от множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо он обнаруживает механизм взаимного влияния монад, механизм, который исключает взаимодействие, т.е. объединение в целостность, - монады независимы и изолированы друг от друга..
«Безоконные», внутренне самозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактивность, не взаимодействуют и вроде как бы не существуют друг для друга [41, c. 413 - 414]. «Естественные изменения монады исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады». А предустановленная гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самого начала вся Вселенная [41 c. 132 - 133] (согласно Э. Гуссерлю, идея Бога, поддерживающего гармонию, в этом случае излишня). Каждая субстанция-монада, будучи «живым зеркалом универсума», воспроизводит воздействие других как свой собственный функциональный компонент; никаким иным образом не является мир «безоконной» монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [46, c. 137]. Говорить о влиянии одной субстанции на другую можно только метафорически. Каждая монада сама есть универсум. Вне нашего чувственного (субъективного) восприятия описанной ситуации любая монада есть единственная реальность, или субстанция.
В «Монадологии» Лейбница монады - «простые бестелесные субстанции», «истинные атомы природы». Монады не взаимодействуют между собой («не имеют окон») и в то же время благодаря предустановленной гармонии отражают друг друга и весь универсум в своих имманентных процессах так, что каждая монада сама предстаёт как универсум. Монады наделены психической активностью (бессознательная психика), состоящей в восприятии (перцепции) и стремлении. В сущности это далеко не новая идея, она была подготовлена более древним учением о микро- и макрокосмосе [8, с. 144; 52; 68; 65, с. 49; 25; и др.]. Идея человека как микрокосма, отражающего в себе всё мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона [“Тимей”], в греческой патристике - у Нимесия Эмесского, в эпоху возрождения, пронизывает всю традицию немецкой мистики. Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно - механицизмом XVII - XVIII веков. Затем эта концептуализация возрождается Лейбницем.
В нововременной рефлексии к основным свойствам субстанции выявился процесс, в котором мы имеем дело с качественно новым явлением: в биологических терминах описываются важные свойства плюралистического бытия, субстанций, составляющие такой их неотъемлемый параметр (характеристику), который можно поставить в один ряд с открытием causa sui - причины самодвижения. Невзаимодействующие субстанции тем не менее рефлексивно относятся друг к другу. «Субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, что какое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшают выражение другой» [41, c. 140]. И это «преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией)» [41, c. 415]. Субстанция, таким образом, отражает другие субстанции путём восприятия, или рефлексии в себя, в свою субстанциальность. И если Декарт впервые описал рефлексивный физиологический акт для живых систем, то Лейбниц фактически это свойство рефлексии установил как универсальное явление для всех субстанций. Даже сенсуалистически ориентированный В.И. Ленин и тот верно отреагировал: «Логично предположить, что вся материя обладает свойством по существу родственным с ощущением, свойством отражения» [43, т. 18. с. 94].
Хотя рефлексия под собственным именем впервые в философский обиход вошла у Локка как субъективная деятельность и наблюдение ума за собственными действиями, её «онтологические» проявления возбуждают интуициию исследователей и заставляют вносить коррективы в учение о рефлексе. Так, Н.А. Бернштейн требовал заменить представление о цепочке элементарных рефлексов на непрерывный циклический процесс с условиями внешней или внутренней среды [7, c. 413, 414, 434], что было впоследствии развито до представления об амбифлексе [35]. Б. Скиннер (1904 - 1990) тоже предлагал рассматривать рефлекс не по павловски, а как закрепление спонтанно возникающей у субъекта реакции. В термин «рефлексия» в разных философских системах порой вкладывают различное содержание, но самое распространённое современное его значение - отражение. Внутрипсихическим отражением является и обращённость сознания на самое себя. При этом «нужда в знаках появляется в силу того, что рефлексия сама по себе не имеет содержания, она всегда лишь «получает» содержание извне, по принципу зеркала» [76, с. 43].
Ещё одно важное дополнение в онтологию психики вносит Лейбниц. Если, по Декарту, центральное место в онтологии психики получает сознание, то у Лейбница его место занимает бессознательное, как в силу своей самодостаточности, так и в силу того, что каждая монада представляет собой универсум. И при этом в каждой монаде в отражённом виде с самого начала содержится вся вселенная [41, с. 132 - 133] (у Платона душа, как частица Божественной монады, отражает законы бытия, как единую идею). Это свойство психики быть центром мироздания и будоражило всю нововременную эволюцию онтологических представлений о ней. Даже классическое воспроизведение концепции универсума уже не могло не учитывать этого обстоятельства (не говоря уже о неклассических моделях иррационализма) и потому в немецком классическом идеализме речь идёт о мировом духе и панлогизме.
«Сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых» [41, c. 413]. Атомарный плюрализм субстанций-монад, хоть он и универсализируется Лейбницем, в действительности представляет лишь частный случай более общего отношения. Наиболее распространённый способ отношения субстанций-монад мы обнаруживаем при анализе иерархии форм материи или акциденций субстанции, которые по причине их целостности устроены как монады. Тогда каждая акциденция, или форма материи, как монада и как субстанция будет рассматриваться в самодвижении, т.е. в её внутренней активности. В силу такого самодвижения формы материи влияют друг на друга, но назвать это взаимодействием нельзя, ибо как материальные объекты они друг для друга не существуют (формально анализ показывает, что материя у всех форм одна, общая); их нельзя сопоставить как материальные образования, т.е. как то, чем каждая из форм материи является в отдельности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный компонент, а внешняя реальность (т.е. другие формы материи) всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственное качественно-определённое состояние - единственный для неё мир (т.е.«весь мир» может быть отражён и выражен или в процессах мышления, или в биологических процессах, или в физических и т.д.). Напомним, что в диалектической логике целое (монада) рассматривается как момент тотальности, т.е. как абсолютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло бы являться частью.
В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказывается единственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрения наблюдателя (или системы наблюдения), как полагают некоторые критики представленного Лейбницем механизма (объяснения) [47, c. 98]. Он дал обоснование онтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум, «мир в целом» (образно представить такие свойства субстанций невозможно, ибо образ опирается на чувственное познание, а не на объективное).
Аналогию всё-таки провести можно. Платон в учении о душе как микрокосме считал, что "душа знает всё", ибо всегда содержит в себе информацию о Вселенной и о земном мире и видимо потому высказывал суждения о совмещении монистического мышления с плюрализмом мира. Анализируя в диалоге «Парменид» абстрактную иерархию «великих вещей» и их соотношение с общей идеей ["Парменид", 132 - c], он предлагает хоть и образное, но в целом монистическое решение онтологической проблемы (истинный плюралистический монизм) как один из моментов рассмотрения ситуации. Необходимо мыслить единое вне представления о самой иерархии, т.е. о множественности, тогда «оно остаётся одним и тем же для всех вещей» ["Парменид", 132c], входящих в такое отношение. Таким образом, Платон разрешил вопрос путём отбрасывания, исключения из рассмотрения чувственного представления, т.е. представления об иерархии, множественности образований. И это вовсе не равносильно отказу от различной качественности иерархических образований (которая препятствует, исключает возможность логически последовательно объединить их в целостность), как порой данное обстоятельство трактуется некоторыми западными исследователями диалога «Парменид» [24]. В «Тимее» Платон радикально антиредукционный принцип применяет по отношению к природе. «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой ничего иного» [«Тимей», 31].
«Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленное множество космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» [«Тимей», 31 b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своём радикальном антиредукционизме отталкивается от Платона: «Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», несомненно разделялась и Аристотелем» [27, c. 171]. Лейбницеевское описание отношения монад фактически и является радикально антиредукционным. Этот принцип издавна интуитивно применялся в философии и по существу имеет древнюю историю. К сожалению, такая ценная идея не попала в поле зрения эмпиризма и потому широко представленные в XX веке концепции уровней материи, структурных уровней и т.п. оставили после себя бесполезный для истории философии бумажный хлам [62].
Лейбницевское отношение монад лейбницианцы называют «плюралистическим монизмом». Название верное, если следовать обоим взаимоисключающим его положениям, однако у лейбницианцев это получается гораздо хуже (а вернее, вовсе не получается), чем у самого Лейбница, ибо они пытаются решить проблему механически - соединяя эти два положения либо в пользу монизма, либо в пользу плюрализма [31]. Так, А.А. Козлов, примыкая к Лотце, фактически лишает субстанцию свойств абсолюта, развивая идею о взаимодействии субстанций. Он совершенно превратно трактует мысль Лейбница о том, что "всё существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое".
Истинный же принцип плюралистического монизма позволяет разрешить логическое противоречие между несовместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с другой - преодолеть невозможность приложения к плюралистическому миру монистической диалектической логики тождества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что иерархия форм материи и даже синархия их - результат чувственного восприятия, результат осознанного перцептивного синтеза (апперцепции). Платон, говоря о подобии эмпирического мира миру идей (субстанции) употребил очень ёмкое слово "правдоподобное". В нём заключён глубокий смысл. Так, иерархия форм материи (в эмпиризме, метафизике, натурфилософии и т.п.) по идее должна строиться, ориентируясь на данные онтологии (плюралистический монизм, или радикальный антиредукционизм), тогда получится не абсурд, не хаос, который продемонстрировал ХХ век в концепции уровней, а правдоподобие. И чем строже следовать выводам плюралистического монизма, тем больше правдоподобие приближается к правде, истине. Хотя, конечно, это только приближение, ибо эмпирим - всегда есть плюрализм, а истина как таковая присутствует только в диалектике.
Формальный анализ сопоставления форм материи (хоть он и образный и абстрактный) показывает, что у всех форм независимо от их иерархических отношений одна субстанция (метафизика и создала «образ» некой бескачественной материи, наделённой преходящими свойствами - формами). В плюралистическом монизме любая субстанция является единственной и абсолютной, но так как человеку (если исходить из того, что человек как таковой есть душа его) непосредственно дана только реальность его психики, то для него именно она оказывается единственной субстанцией, «миром в целом». «Человек есть его душа» - мысль, идущая от Сократа и Платона, составляет истинное существо диалектики и философии.
Принцип плюралистического монизма есть всего лишь принцип, способ приложения диалектической логики (способ оперирования со сверхчувственным). Сам по себе он не является философией, место которой со времён введения представлений о родовой и видовой диалектической логике (и особенно после работ Гегеля) должна занимать диалектическая логика. Принцип этот раскрыт с разных сторон Платоном, Лейбницем и Гегелем. Последний создал и адекватную ему логику, или концепцию диалектического понятия (не столько систему категорий, которую нужно ещё уточнять, сколько сам принцип построения, функционирования логики). В приложении этой логики к конкретным формам материи должны возникать философские науки о них, или конкретные (видовые) диалектики положительных наук, изучающих эти формы (и адекватный способ приложения совершенно противоположен диктату диалектической логики [60, с. 29-34]).
Гл. II. НАЧАЛО ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ.