После нигилизма: апория автономного человека

Тенденции эмансипации и освобождения от теократи­ческих, антропологических и физиократических гете­рономии¹, которыми характеризуются, прежде всего, последние два-три столетня со времени оседлости, по­дарили нам сегодняшнего раскрепощенного автономно­го человека, ничем и никому не обязанного, но постав­ленного перед вопросом, что делать, где применить свои метафизические² избытки энергии. Так поставленный вопрос провоцирует ответ: человек может проецировать в будущее цель, находящуюся вне его Я, двигаться к этой цели и тратить избыток своей энергии и излишнее вре­мя на ее достижение; либо ему придется нацелить свою избыточную энергию и время на собственное Я, приво­дя себя в движение для того, чтобы в будущем освобо­диться от своего Я. Ему необходимо расходовать себя либо в Другом³, либо как-то иначе. Он может вызывать какие-нибудь изменения в мире и в этом смысле быть полезным, либо ему нужно что-то вызывать в себе пси­хически, чтобы избавляться от сиюминутных чувств и быть бесполезным, лишним. Первый ответ на экзистен­циальный мета-физический вопрос я называю этичес­ким, второй — эстетическим. Когда даны различные, со­вершенно противоположные ответы на один и тот же практический вопрос, возникает другой вопрос, имею­щий универсальный, теоретический характер: каково отношение между этикой и эстетикой. В Де-проецированном человеке я попытался выявить нечто вроде этоса эстетики. В данной же работе я попытаюсь обосновать этос в эстетике, т. е. выявить эстетику этоса. И если я

[11]

здесь еще добавлю, как уже намечалось в Задолжавшем себе будущем⁴,что во имя зтоса на протяжении истории непрерывно осуществлялся террор одних людей против других, что и сегодня люди терроризируют других из эстетических побуждений посредством символической эстетики террора и что имеется, таким образом, нечто вроде этоса террора или эстетики террора, то путаница понятий покажется полной. Хотя, может быть, эти по­нятия никогда не обозначали того, что происходило на самом деле, как, скажем, при эстетическом оправдании зверств. Какое же отношение имеет террор в первом слу­чае к этосу, а во втором — к эстетике? Предположение об этих взаимосвязях, наряду с другими современными философами (здесь я имею в виду, прежде всего, Ниц­ше), было высказано еще Киркегором: «Впрочем, зло никогда не оказывается таким привлекательным, как при эстетическом воззрении на него; этически очень важно то, что зло никогда не желали определить в эстетичес­ких категориях»⁶. Апель также имеет в виду эти взаи­мосвязи, когда говорит об «эстетике зла» как о след­ствии «эмансипации эстетического» от рассудочных из­мерений истины и добра. Он считает, что «это развитие, опять же опосредованное Ницше, в настоящее время привело к такой ситуации, когда идея этического добра поставлена под вопрос не только благодаря сциентизму-редукционизму тотального поверхностного просве­щения, но и одновременно благодаря тотальной эстети­зации идеи зла, которая впервые была проблематизирована на кризисной стадии морального сознания»⁷. Чего Апель не замечает или не упоминает, — так это на­личия этоса зла.

По-моему, остался открытым вопрос о том, существу­ет ли в чистой форме автономный человек, которого требовал уже Кант со своим постулатом достижения че­ловеком совершеннолетия, хотя затем своим категори-

[12]

ческим императивом («стань вообще») он формально опять его упразднил, и которого далее Ницше вновь явил формулой «стань собой». В конце концов, всякий чело­век живет среди других людей и в условиях определен­ного и определяющего его жизненного мира. При всем плюрализме и гетерогенности сегодняшних условий су­ществования человеку приходится учитывать эти об­стоятельства в своих автономных решениях. Лучшим примером утраты автономии по-прежнему является со­стояние влюбленности.

Однако я буду придерживаться принципа <<как если бы» (als ob), т. е. попытаюсь изобразить и проанализи­ровать автономного человека как абстракцию эмпири­ческого, как идеального, а не реального человека, конст­рукт. Затем каждый волен сам решать, в какой мере этот человек похож или не похож на реального человека, а также способствует ли этот конструкт пониманию разно­образного поведения сегодняшнего человека, прежде всего, в столь контрарных и, видимо, взаимоисключаю­щих способах жизни, как этический и эстетический. При этом выяснится, не является ли этот конструкт прос­то-напросто неким antropologicum, лежащим в основе самых разнообразных идеологических интерпретаций существа человека, чем, следовательно, обусловлена от­носительность этих идеологических (мифических, ре­лигиозных или иных мировоззренческих) интерпрета­ций, являющихся по сути различными ответами на один мета-физический вопрос человеческого существования: что делать помимо удовлетворения физических потреб­ностей? Если я теперь утверждаю, что хотел бы попы­таться, насколько возможно, отказавшись от всех пред­посылок и интерпретаций религиозного и идеологичес­кого рода, представить автономного человека, так ска­зать, лишенным идеологических одеяний, в его наготе, в его потребностях, прежде всего, в его мета-физической

[13]

нуждаемости, то, разумеется, речь должна пойти, соглас­но обсуждаемой здесь сути дела, именно об автономии — скажем это драматически - оставленного богом человека.

На вопрос, что такое человек, на протяжении исто­рии отвечали исходя не столько из бытия человека, сколько из его долженствования, из различных пони­маний его долженствования, т. е. этически, а это значит также и идеологически.Так, есть и всегда были идеоло­гически окрашенные антропологии: мифические, хрис­тианские, иудейские, марксистские и т. д. При этом дол­женствование по большей части выводилось из гипос­тазированной высшей божественной воли или, как у Гегеля и Маркса, из исторических законов и целей раз­вития. Предпочтение долженствования бытию было связано просто с тем (и я бы хотел рассмотреть это бо­лее детально), что, прежде чем человек сможет позна­вать бытие, а именно бытие мира и свое собственное, ему, во-первых, придется активно преобразовывать при­роду, воздействовать на окружающих его людей, а во-вторых, на определенном уровне развития он должен будет дать себе отчет в том, что вообще ему стоит искать здесь, на этой земле. Предпочтение долженствования бытию основывалось, таким образом, на практике. Уве­ренность, основанная на жажде достоверности, а также совесть изначально предшествовали знанию. Образы мира были не столько образами мира в собственном смысле, сколько образами людей, проекциями чувств, желаний и страхов, опрометчивых суждений, оценок, т. е. антропоморфными образами. Отношения человека к миру всегда опосредовались идеологическими (мо­рально-этическими) оценками мира. Лишь тогда, когда под вопрос была поставлена христианская метафизика и ее этос, когда появились современные объективные науки, экзистенциальная неуверенность и рефлексия, человек тоже смог стать объектом научной мысли. Так

[14]

стало возможным возникновение антропологии, в ко­торой человек уже не рассматривался с позиций мета­физики, с позиций Бога, выступающего в роли перво­образа, но рассматривались метафизика, Бог и вместе с тем этос с точки зрения мета-физических условий и потребностей человека (Фейербах). Расколдовывание мира (Макс Вебер) и расколдовывание человека были следствиями этого процесса, в ходе которого человек открывал себя в определяющих его деятельность осно­ваниях, т. е. в его потребностях, склонностях, влечени­ях, инстинктах, желаниях, а также в животном, бесовс­ком, злом. Приобретение нами каузальных знаний о че­ловеке означает одновременно утрату телеологической уверенности. Мы знаем все больше и лучше о том, что обусловливает определенные действия людей, но все меньше и меньше о том, что должно быть за пределами обыденной жизни и сосуществования с другими людь­ми. Марквард⁸ показал, что крушение метафизического самосознания человека, наряду с появлением философ­ской антропологии, с поры оседлости имело своим след­ствием возникновение философии истории и фи­лософской эстетики — наук, которые должны были при­вести к новому самоисканию человека, к имманентно-историческому толкованию вместо трансцендентного и к компенсации метафизическо-этической утраты эсте­тическим эрзац-околдованием.

Это выдвижение научного каузального знания на пе­редний план и оттеснение телеологической достоверно­сти, кроме всего прочего, привело к появлению альтер­нативы ранее эксклюзивной концепции юридического наказания за вину, — к концепции исправления наказа­нием, что нашло завершение в современных правовых нормах вынесения приговора и определения наказания. По существу речь идет о двух способах рассмотрения: каузально-научном, теоретическом (бытие), и телеоло-

[15]

гическо-этическом, практическом (долженствование). Поскольку преступник, с каузальной точки зрения и с учетом его личностных качеств, а также определенной ситуации, не может или, лучше сказать, не мог избежать какого-то определенного деяния, например, убийства, то он не виновен и должен, таким образом, быть ресоциализирован — таков единственно адекватный ответ про­свещенного общества на преступление. С телеологичес­кой же точки зрения исходя из долженствования пре­ступник вполне имел возможность, а следовательно, и свободу поступить иначе, чем он фактически посту­пил, — значит, он виновен в своем поступке и должен за это поплатиться. Я склоняюсь к ретроспективному кау­зальному мышлению и считаю проспективное телеоло­гическое приписывание возможностей неверным, по­скольку оно извне, абстрактно проецирует на деятеля такие возможности, которых он не имел в определен­ных условиях, приведших его к деянию. Не всякий име­ет одни и те же возможности. Их можно квалифициро­вать по-разному в зависимости от того, что это за чело­век, и от ситуации, в которой этот человек находится. Кто-нибудь вправе считать, что он в определенной си­туации поступил бы не так, как другой (конкретный пре­ступник), однако это справедливо лишь постольку, по­скольку он именно не такой, как другой (преступник); следовательно, так считать можно было бы лишь в от­влечении от всех тех предпосылок, которые привели преступника к его деянию. Приписываемая другому (конкретному преступнику) свобода поступать иначе, чем он поступил, и тем самым указание на вину и ответ­ственность за его деяние — это не что иное, как проеци­руемое мною извне на преступника мое собственное бы­тие-свобода от его персональных каузальных и ситуа­тивных детерминант, приписанная свобода воли. Такая свобода дает мне возможность телеологически самооп-

[16]

ределиться исходя из того, чего от меня ожидает опре­деленное общепринятое долженствование. Моя соб­ственная способность долженствования проецируется на другого. Еще одна проблема заключается в том, что лю­бой группе людей в интересах совместной жизни ее чле­нов следует находиться под определенным давлением должного-ожидаемого, а это требует такой ориентации ее членов, создания таких предпосылок, которые позво­лили бы осуществить соответствие их способности дол­женствования телеологическому давлению должного.

Примечания

¹ Более подробно я рассмотрел перспективы вышеназванных тенденций в работе: Hübner B. Die selbst verschuldete Zukunft. -Wien, 1997. Она является своего рода продолжением и разви­тием работы Козеллека Theorie über die geschichtlichen Beschleunigungsphänomene ah 1750.В ней также исследуется упомяну­тое Козеллеком время оседлости. Ср.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. - Frankfurt am Main, 1992

²В последующем я буду писать мета-физический и метафизи­ческий (с дефисом и без дефиса). Различие значений станет оче­видным в связи с различием перспектив.

³ Различные способы написания anderes/Anderes/ANDERES cлужат выражению различия значений не столько между сигнификатом и сигнификатом, сколько между сигнификатом и предметом интерпретации.

⁴ См. прим. 1.

⁵ Ср.: Hübner B. Der De-prqjizierte Mensch. Metaphysik der Langeweile. - Wien, 1991. S. 112-119. В разделе «Мета-физическое преступление как эстетическое действие»этой книги я тематизировал феномен преступления без причин.

⁶ Kierkegaard S. Entweder/Oder. - Köln und Düsseldorf. — 2. S. 241.

⁷ Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. -- Frankfurt am Main, 1988. - S. 43. Ср. также: Bohrer K. H. Nach der Natur. - München; Wien, 1988; прежде всего главу «Das Böse - eine ästhetische Kategorie?»

⁸Marquard O. Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart, 1981. S. 40.

[17]