Человек, общество, культура на грани модерна и постмодерна

К ПРОБЛЕМЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

В силу того, что главным предметом философии является человек, то решение любой философской проблемы должно исходить из характеристики самой природы человека, то есть исходить из того качества, которое определяет его сущность и делает его человеком, выделяя из мира природы и отделяя от всех других живых существ материального мира. В истории философии можно обнаружить множество антропологических концепций, в которых рассматривается сущностное свойство человека, но все они, на наш взгляд, имеют ряд недостатков.

Например, материалисты утверждают, что человек произошел от обезьяны в процессе эволюции, способствовавшей возникновению и развитию мышления, как того главного, онтологического качества, которое и отличает человека от его прародителя. Однако если обратить внимание на характеристику мышления человека, наиболее полно представленную в теории И. Канта и зафиксированную в произведении «Критика чистого разума» и сравнить ее с характеристикой мышления высших животных, представленной в учении по этологии, разработанным К. Лоренсом в произведении «Кольцо царя Соломона», то можно прийти к парадоксальному выводу.

Как известно, согласно И. Канту, трансцендентальная форма мышления человека, тождественная абстрактной форме в учении материалистов, содержит двенадцать категорий, функцией которых является синтез чувственных восприятий. В своем исследовании поведения высших животных К. Лоренц зафиксировал, что основные инстинкты (а их два: самосохранения и продолжения рода) выполняют ту же функцию, что и категории трансцендентальной формы мышления человека – синтез чувственных восприятий. Единственная разница формы мышления человека и формы мышления животных заключается не в качественных особенностях, а в количественных показателях. Таким образом, может быть, это и доказывает косвенно факт происхождения человека от обезьяны. Но в большей степени формальное единство мышления человека и высших животных говорит в пользу того, что само по себе мышление не определяет сущностное свойство человека и, следовательно, не выделяет его из мира природы, но уравнивает с другими живыми существами.

Как известно, родоначальник иррационалистической философии Ф. Ницше весьма скептично относился к учению материалистов и к его главному методологическому принципу – эволюционизму, что выразилось в кратком, но емком, по своему критическому содержанию суждении: «Человек – это не ставшее животное». Весьма примечательно, что Ж.-П. Сартр в романе «Тошнота», характеризуя образ жизни героя историка Антуана Рокантена, существующего в текучих чувственно-эмоциональных состояниях, говорит о нежелании им заниматься творческим исследованием, но заинтересованном только в издании книги. Изображая внешность героя, которую тот разглядывает в зеркале, автор, вкладывая собственные размышления в его уста, пишет: «В детстве моя тетка Бижуа говорила мне: "Будешь слишком долго глядеться в зеркало, увидишь в нем обезьяну". Но должно быть, я гляделся еще дольше – то, что я вижу в зеркале, куда ниже обезьяны, это нечто на грани растительного мира, на уровне полипов. Я не отрицаю, это нечто живое …; я вижу какие–то легкие подергивания, вижу, как трепещет обильная, блеклая плоть. С такого близкого расстояния в особенности отвратительны глаза. Нечто стеклянистое, податливое, слепое, обведенное красным, – ну в точности рыбья чешуя»[3]. Рокантен ощущает себя животным, не потому что перестал мыслить, но потому что утратил нечто ценностное, значимое, подлинно человеческое, чему он не может подобрать слова, выразить, рассказать другому человеку. В силу этого он все глубже и глубже погружается во внутренний мир, в котором царствует страх, вызывая почти физически ощутимое состояние тошноты.

В то же время и концепции идеализма исходят из принципа тождества мышления и бытия, которое характеризует метафизическую сферу, состоящую из знания, существующего в виде идей. Обладая трансцендентальной, или чистой, или абстрактной формой мышления человек способен возвышаться в надприродный мир, созерцать идеи–знания и усилием воли удерживать эти эйдосы в своем сознании, тем самым приобщаясь к бытию. В данном случае совершенно не важно, как выражен метафизический первоисточник бытия: Идеей Блага, Абсолютной Идеей, Духовной Субстанцией или Богом, ибо знания, существующие в идеях, являются абсолютными, истинными, общезначимыми и универсальными. В этом и состоит их достоинство и высшая ценность. Однако знать, что такое, например, добро, и быть добрым – это совсем не одно и то же. В частности, М. Мамардашвили в своем произведении «Эстетика мышления», размышляя о парадоксальности понимания добра, приходит к выводу, что между знанием о добре, желанием совершить добро и конкретным добрым поступком лежит пропасть. Таким образом, знать добро, желать его и быть добрым человеком, пребывать в добре и творить его – это не что иное, как два разных уровня сознания, которые формируются по своим правилам и закономерностям и которые, сосуществуя, не всегда гармонично согласованы между собой. Стало быть, невозможно не согласиться с М. Мамардашвили, утверждавшим, что добро нельзя рассматривать в виде знания (или идеи – С.К.), ибо «добро есть искусство… И для свершения добра нужен труд»[4].

Казалось бы, наиболее полную и всеобъемлющую антропологическую концепцию можно встретить в учениях философов–экзистенциалистов, утверждавших, что существование человека предшествует его сущности. Согласно этому тезису, каждый человек, приходя в мир, начинает свою жизнь в качестве родового существа, главное качество которого проявляется в существовании на чувственно животном уровне, определенном нераздельной слитностью с материальной природой. Об этом пишет в своем произведении «Я и Ты» немецкий философ М. Бубер. Рождаясь, любой человеческий индивид связан немыслимыми, но ощутимыми связями со всей природной реальностью, образуя с ней целостность, которая характеризуется врожденным, инстинктивным отношением «Я–Ты». Понимание, осознание своего собственного Я отсутствует и еще долго не возникнет, но модель внутреннего мира «Я–Ты» уже детерминирует поведение ребенка. «Ошибочно полагать, – считает автор, – будто ребенок сначала воспринимает объект, а потом уже вступает с ним в отношение; напротив, наипервейшее – это стремление к отношению, это рука, протянутая навстречу пред-стоящему, которое словно заполняет углубление ладони, округленной в жесте приятия; второе же – это отношение к пред-стоящему»[5]. Постепенно, взрослея и приобретая опыт собственной жизни, в которой начинает прослеживаться четкая грань между особенностью внутреннего мира и совокупностью предметов и явлений, образующих внешний мир, формируется индивидуальное Я. Будучи чрезвычайно неустойчивой, эта конструкция отдельного, самостоятельного Я начинает строить, организовывать новый вид отношений, который обеспечит стабильность и комфорт. М. Бубер полагает, что вновь возникающие в процессе индивидуально осознанной жизни отношения характеризуются как «Я–Оно», в которых реализуется естественная потребительская установка человека на обладание благами материального мира, рассматриваемого в качестве объекта или Оно. Таким образом, учение немецкого философа обосновывает тезис экзистенциализма, что сущность, представленная осмысленным пониманием собственного Я, формируется в процессе существования.

Однако хотелось бы заметить, человек потому и рождается человеком, что все сущностные, то есть собственно человечные качества, изначально его детерминируют. Возможно, эти качества не разовьются настолько, чтобы всегда, во всех событиях жизни определять и характеризовать именно человечные мотивы и поступки, но даже в своей неразвитости, скрытости и потенциальности они уже указывают на то, что их носителем является человек, но не животное. Так какие же собственно онтологические качества определяют структуру сознания, содержание того Я, которое является эпицентром человеческой личности? Отвечая на этот вопрос, хотелось бы обратиться к творчеству М. Хайдеггера, который в своей работе «Введение в метафизику» пишет: «Сущность человека следует постигать и обосновывать сообразно скрытому в начале указанию внутри вопроса о бытии как то место, в котором бытие нуждается для самораскрытия. Человек есть открытая в себе сиютность (Da). Внутрь оной поставляет себя и начинает действовать сущее. … Бытие человека, в строгом смысле слова, есть "сию-бытность" (Da-sein). В основе сущности сию-бытности как места раскрытия бытия должна быть изначально заложена перспектива раскрытия бытия»[6].

Другими словами, согласно философским представлениям М. Хайдеггера, сущность человека как «сию-бытность» изначально заложена в сознании и, кроме того, что открытая в себе «сиютность» или Я делает человека причастным бытию – вечности, неизменности, внепространственности, но одновременно характеризует модель совершенствования, которая реализуется в процессе развития и становления. Личностное ядро как нечто субстанциональное в человеке есть, делает его причастным бытию, «просветленным», но в то же время это ядро не может присутствовать вне текучести и динамичности материального мира, а, по сути, связано с бесконечным процессом движения, развития и становления. Задумываясь над субстанциональной сущностью человека и следуя феноменологической традиции, которой отчасти принадлежал и М. Хайдеггер, необходимо вспомнить творчество Ж.-П. Сартра. В своем произведении «Трансцендентность Эго», философ пишет о том, что сущность человека представлена «Я» – актом Эго, определяющим «сознание самого себя, т. е. самосознанием». Этот акт невозможно охарактеризовать во всей полноте, ибо он лишен какого-то конкретного чувственно-предметного содержания. Автор убежден в том, что даже любое эмоциональное состояние, практически сливающееся с «Я» и отчасти являющееся его содержанием, по отношению к нему выступает внешним объектом, который не высвечивает «Эго» как таковое, само по себе, но замутняет его, делает непроницаемым, не доступным для рефлексии. Философ поясняет, что для познающего самого себя человека как субъекта «Я [Je] не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель»[7].

Стало быть, субстанциональность Я, сопровождая все деятельные акты сознания, сама по себе ускользает от познавательных способностей человека, так как, по сути, является их основанием, обителью. Не случайно, Ж. П. Сартр вынужден признать, что как таковое Я человека характеризует личностный центр бытия, о котором невозможно ничего сказать, кроме того что он есть, и в своем бытийственном, непознаваемом качестве представлен в виде «непрозрачности». Будучи сознанием самого себя, Я или Эго «остается некоторым "феноменом", но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где "быть" и "являть себя" — это совершенно одно и то же [там же]. Размышляя о феноменальности акта Эго, философ убежден в том, что «непрозрачным» содержанием этого акта является свобода, которая своими корнями уходит в трансцендентную сферу, недоступную для рефлексии человека, так же, впрочем, как и сама свобода. Таким образом, природа человечности или самой сущности человека является феноменальной, то есть не выраженной каким-то предметным, чувственно–эмоциональным явлением или состоянием, но детерминирована феноменами, главным из которых является свобода.

Однако нельзя сказать, что только свобода определяет акт самосознания, акт Я (Эго). Например, Г. Гадамер в своем произведении «Язык и понимание» размышляет о том, что онтологическую природу человека характеризует феномен понимания, который является по своему качеству речемыслительным, языковым. Оглядываясь в прошлое, к моменту возникновения философии, автор пишет о том, что само состояние удивления, возникшее во внутреннем мире мудрецов, состояние, содержащее «немотствующее молчание», указывает на глубокое понимание красоты и гармонии космоса, которое невозможно выразить общезначимыми, универсальными понятиями. Возникновение науки как таковой, которое Г. Гадамер связывает с началом XVII в., науки, детерминированной методологическими поисками и открытиями, «повлекло за собой то, что феномен понимания был, так сказать, отчужден»[8]. Стало быть, в исследованиях гносеологического характера, ориентированного на идеальность знания, получаемого с помощью истинного метода познания и, казалось бы, способного открыть для человека загадку красоты и гармонии мироздания, отсутствует самое главное – феномен понимания, который актуализируется в состоянии удивления. Однако и отчужденность феномена в познавательной деятельности человека, и препятствия, помехи языка в выражении «немотствующего молчания» указывают на то, что понимание «уже дано как предпосылка». В случае реализации диалогической ситуации, в которую вовлечен, с одной стороны человек и его Я, а с другой – любое Ты, представленное, в том числе, и явлением естественнонаучного характера, но нравственно включенного в сферу Я, способен проявиться феномен понимания. «Надо признать, – констатирует Г. Гадамер: – понимание и согласие первичны по отношению к непониманию; для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Последнее обстоятельство неопровержимо свидетельствует в пользу универсальности понимания»[9]. Таким образом, наряду с феноменом свободы акт самосознания, акт Я содержит и феномен понимания, который определяет своим наличием онтологическую особенность человека – языковую функцию сознания, реализующую себя в речемыслительной деятельности, рефлексивно опосредующей чувственно-эмоциональное состояние удивление.

Феноменальная природа человека не ограничивается свободой и пониманием, качествами, которые, присутствуя во внутреннем мире человека, характеризуют его человечность и своим наличием выделяют из материально-природной действительности. Следует сказать, что еще одним феноменом личностного бытия является вера. Принято считать, что вера – это свойство слабого, неразвитого, необразованного человека, которого не коснулась «благодать» просвещения и цивилизации. В том случае, если плоды просветительской деятельности станут содержанием его сознания, то такой человек утратит веру и больше никогда, ни во что не будет верить. Вера будет замещена, «снята» достоверным и проверенным знанием, которое устранит все сомнения и принесет состояние покоя и умиротворения его бунтующему, страждущему внутреннему миру. Совершенно иначе думает наш русский философ, правовед И.А. Ильин. Размышляя над кризисом, постигшим Россию в начале прошлого века, он приходит к выводу, что одной и предпосылок духовного распада общества стало весьма распространенное мнение, что просвещенные люди, выступающие за создание справедливого общества, не нуждаются в вере. Однако внимательный взгляд на их деятельность свидетельствует о том, что вера, как внутренняя уверенность и убежденность в возможности существования такого общества, наполняет смыслом жизнь и ориентирует их на совершение поступков, способствующих приближению к поставленной цели. Будучи феноменом, то есть качеством, которое делает человека одновременно причастным к бытию и осознано действующим в процессе собственного становления и совершенствования, вера определяет сам источник сознания, а также характеризует конечную цель жизни, которую человек стремится постепенно воплотить каждым актом своего сознания, а в итоге приблизиться к ней. Как только формируется четкое и ясное представление о предмете своей веры, «слагается и захватывает душу, она (вера – С.К.) оказывается первичной, ведущей силой человеческой жизни. … Она определяет его отношение к себе, к людям, природе и ко всему священному в жизни»[10] – пишет И.А. Ильин.

Еще на одно важное свойство веры как феномена человеческого бытия указывает немецкий философ К. Ясперс. По мнению этого мыслителя, вера детерминирует целостность человека, его онтологическую неразделимость и полноту, то есть те качества, которые он утрачивает в процессе своей познавательной деятельности, расщепляя цельность бытия на сферу субъективности и пространство объективности. На наш взгляд, веру потому и можно назвать феноменом, что в ней сконцентрировано единство субъективных переживаний и объективного содержания этих переживаний. К. Ясперс убежден, что единство складывается из «веры, в которой коренится мое убеждение, и содержания веры, которое я постигаю». Другими словами, целостность человека есть «вера, которую я осуществляю, и вера, которую я в этом осуществлении усваиваю. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я беру только субъективную сторону, остается вера только как верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь в самое себя, вера без существенного содержания веры. Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто»[11]. Феноменальность веры определяет универсальность онтологической природы человека, то есть присутствует в экзистенциальной структуре Я каждой личности. И, с одной стороны, характеризует интенциональность развития сознания, его непрерывную деятельность, а с другой – наполняет пространственно-временной канал жизни смыслом, содержанием, соответствующим предмету или, правильнее, образу веры. В этом случае вера как источник и одновременно как целеполагающий смысл существования позволяет формировать целостность человека не отвлеченно, абстрактно, по подобию какой-то идеи, но в реальном протекании жизни, в каждом конкретном событии «здесь и сейчас» (М. Хайдеггер).

И.А. Ильин полагает, что феномен веры актуализируется по определенному закону, согласно которому человек, отождествляясь с предметом веры, постепенно становится похож на него. Безусловно, что похожесть здесь не означает внешнего, материально-природного сходства, но характеризует образ или, лучше сказать, лик внутреннего мира, который высвечивается в характере, в манере поведения, в тембре голоса. Действительно, если вера детерминирует процесс реализации человеком самого себе согласно выбранному им самим содержанию, то «душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единение, образуют новое живое единство». Результатом тождества, основанного на феноменальной целостности веры, как выражения сущности сознания, и предмета веры, является внутренняя взаимосвязь между ними, соответствующая реальному, воплощенному принципу, выдвинутому еще древнегреческим философом Аристотелем: подобное тянется к подобному. И тогда «в глазах у человека сияет и сверкает предмет его веры, – пишет И.А. Ильин, – то, во что он верит, сжимает трепетом его сердце, напрягает в минуту поступка его мускулы, направляет его шаги, прорывается в словах и осуществляется в поступках»[12].

О сохранении и нарушении внутренней целостности, единства человека пишет в своем творчестве Э. Фромм. В частности в произведении «Человек для себя» философ размышляет о том, что согласованность и гармоничность всех качеств личности, определяющих ее целостность, формируется и поддерживается совестью. Рассматривая понятие «совести» этимологически, автор утверждает, что это внутренний голос, который несет весть о нашем временном успехе или поражении в «искусстве жизни». Проявление совести в сознании человека осуществляется комплексно, другими словами, действенность этого феномена не вызывает отвлеченных размышлений о поступках, их мотивах, не формирует абстракций универсального характера. Практически всегда совесть ощущается как эмоциональная сила, «поскольку является ответной реакцией всей нашей личности во всей ее целостности, а не реакцией одного только разума»[13]. Уместно задать вопрос, а, собственно, на что возникает эмоциональная реакция в виде совести? Э. Фромм, полагает, что феномен действует в сознании двойственно: положительно, когда соблюдена мера нравственности в конкретном событии жизни, вызывая состояние радости, собственного достоинства, «подлинности»; и отрицательно, когда человеком нарушена внутренняя гармония и целостность в реализации себя, своих человечных качеств на благо Другого. В последнем случае совесть вызывает во внутреннем мире состояние беспричинного страха смерти, страха старости, страха общественного мнения, в котором скрыто неосознанное признание собственной виновности.

Таким образом, нравственная целостность человека, определенная феноменальным единством свободы, понимания, веры, охраняется совестью – «нашей реакцией на самих себя». Автор убежден в том, что голос совести есть не что иное, как голос нашего целостного, «реального, истинного Я, который требует от нас плодотворной жизни, полного и гармоничного развития, то есть – стать тем, что в нас заложено потенциально»[14]. В силу того что в нашей сущности, представленной актом самосознания, актом Я, потенциально заложена способность быть человечным даже в тех ситуациях, которые не способствуют реализации этого онтологического качества, то, обладая волей, человек должен быть внимательным к звучанию феномена совести, которая вещает о нравственно-совершенном. Здесь необходимо понимать, что совесть не подскажет практически-полезного, психологически-приятного, отвлеченно-истинного, того, что определяет комфортное материально-телесное существование человека или способствует этому. Феномен, реализуясь, как бы подсказывает путь, осуществляя по которому свою жизнь, человек либо приближается к цели – к предмету своей веры, либо удаляется от него. В любом случае, будучи свободным, человек совершенно независимо от внешних факторов, абсолютно самостоятельно выбирает и цель, и путь, совесть же как маяк, либо высвечивает их, либо затемняет.

Заканчивая исследование онтологической природы человека, хотелось бы подытожить все вышесказанное. Сущность человека, детерминирующая его сознательную деятельность, представлена актом самосознания, актом Эго, выраженным суждениями «Я», «Я есть», «Я есть Я». В этом источнике сознания сконцентрированы, присутствуют в неразрывном единстве феномены, такие как свобода, понимание, вера, совесть, которые характеризуют собственно человечную природу человека. В силу того что феномены есть, наличествуют в основе сознания каждого человека, они определяют человеческую причастность бытию, то есть вечности, неизменности, постоянству. Однако эта причастность только потенциально характеризует бытийственное состояние внутреннего мира, в котором человек в качестве личности может пре-бывать, находится. Для того чтобы пре-бывание, стояние в «просвете бытия» (М. Хайдеггер) длилось во времени, феноменальная сущность человека должна иметь возможность развиваться, актуализироваться в предметно–практической деятельности. Процесс формирования и совершенствования онтологических качеств человека, таких как быть свободным, совестливым, понимающим, верующим, обусловлен нравственным отношением ко всему тому, что существует в материальном мире внешним образом.

Другими словами, сущность, представленная феноменами, обладает деятельной функцией нравственного характера, и в силу этого сама является нравственной. Однако, существование, детерминированное потребительским образом жизни, в котором преобладает стремление присваивать материальные блага, деформирует феноменальность, искажает ее и, в итоге, человек отчуждается от самого себя истинного, подлинного, целостного. Феномены продолжают присутствовать во внутреннем мире, характеризуют и человечность, и нравственность, но не осознаются человеком и не реализуются в процессе жизненного существования. Безусловно, что в длящейся во времени и протекающей в пространстве жизни утрачивается онтологическая устойчивость. Выполняющие функцию опоры предметы и явления материального мира, сами подверженные текучести и изменчивости, не оправдывают ожиданий человека. Стремление обрести внутреннюю стабильность, уверенность становится непреодолимым веянием современной действительности. Об этом пишет, в частности, Ю. Хабермас: «В высокой оценке переходного, мимолетного, эфемерного, в торжестве динамизма проявляется как раз тоска по незапятнанной остановившейся современности. Модернизм (еще более постмодернизм – С.К.) — как самоотрицающее движение — есть "тоска по истинной презентности, по истинному присутствию"»[15]. Тоска по состоянию пре-бывания «в себе как у себя дома» дополняется страхом, виновностью, отчаянием – всеми теми проявлениями совести, в которых высвечивается и обличается утрата человеком собственной целостности, единства, гармоничной согласованности всех качеств, определяющих структуру лика, личности. Таким образом, достижение положительных состояний сознания, таких как удивление, радость, любовь, может произойти только на пути возврата человека к самому себе, к своему Я, но другому: истинному, подлинному.

Хотелось бы обратить внимание, что представления человека о проявлении свободы, о реализации феномена понимания в добром поступке на благо Другого, о приближении и достижении предмета веры, о переживании совестливого акта в конкретном событии жизни – все это формируется в устойчивое содержание внутреннего мира, которое принято называть мировоззрением. Кроме перечисленных представлений в мировоззренческую сферу сознания входит множество других компонентов, в которых зафиксированы результаты разнообразных взаимоотношений человека с предметами, явлениями внешнего материально-природного мира. Нельзя сказать, что мировоззренческие представления, сформировавшись один раз, остаются неизменными навсегда, конечно же, нет. Однако мировоззренческое ядро составляют именно те содержания, которые определены устойчивыми, из рода в род передающимися и выраженными в ментальных концептах суждениями, непосредственно связанными с проявлением и реализацией основных феноменов бытия человека. Изменчивыми, текучими, подвижными по своим свойствам будут суждения, которые находятся на периферии мировоззрения и которые соединяют сознание человека, как чувственно-мыслящий поток, с динамичными процессами, происходящими в материальной действительности. В ситуации, при которой внутренний мировоззренческий центр не сформирован или сформирован крайне слабо, сознание испытывает постоянные толчки и удары от находящегося в стремительном движении мироздания. В итоге феноменальная сущность искажается, и свобода оборачивается произволом, личностное понимание выхолащивается в общезначимое знание, вера низводится до суеверия и фетишизма, а совесть заявляет о себе отрицательными состояниями сознания.

Для того чтобы избежать подобного изменения, в современной ситуации, определенной идеей построения общества, основанного на знаниях научно-технического и информационно-технологического свойства, необходимо прислушаться к словам Э. Агацци, утверждавшим, что «жизнь, целиком посвященная полезной деятельности, была бы, в конечном счете, лишена смысла. Должна быть какая-то цель, какое-то состояние, к которым стремятся просто потому, что тот, кто действует, считает их ценными сами по себе, чем-то бесполезным, но ценным. Конечно, в жизни человека будет тем больше смысла, чем разнообразнее и качественнее будут бесполезные цели, преследуемые им, и аристотелевское понятие счастья соответствует идее удовлетворения полного спектра характеристик природы человека (то, что мы сегодня можем выразить понятием самореализации)»[16]. Формирование целей, которые являются бесполезными, но ценными, и достижение которых позволяет человеку осуществить процесс личностной самореализации, возможно при знакомстве и усвоении культурных традиций, нравственном переживании исторических событий, в осмыслении согласованности совестного акта индивидуального сознания и обще юридических норм права. Другими словами, в современных условиях высшего профессионального образования необходимо увеличить количество часов, отводимых на преподавание дисциплин гуманитарного цикла, а также изменить содержание учебных программ не в угоду формальному признаку, зафиксированному в стандартах, но в соответствии с вызовами времени, требующими от человека ответственности, компетентности, целеустремленности.