Ь) герменевтическая актуальность аристотеля

Здесь само собою напрашивается рассмотрение комплекса проблем, который мы уже не раз бегло затрагивали. Если действительная острота герменевтической проблемы заключается в том, что одно и то же предание должно быть каждый раз понимаемо по-разному, то — с логической точки зрения — речь идет при этом об отношении всеобщего и особенного. Понимание оказывается частным случаем применения чего-то всеобщего к конкретной и особенной ситуации. Тем самым особое значение получает для нас Аристотелева этика, о которой мы уже упоминали в наших вводных замечаниях к теории наук о духе [с. 64 и ел., 83]. Конечно, Аристотель говорит вовсе не о герменевтической проблеме, тем более не об ее историческом измерении, но о верном определении той роли, которую надлежит играть разуму в сфере нравственной деятельности. Для нас, однако, все это тем и интересно, что речь идет здесь о разуме и знании, не оторванных от ставшего бытия (gewordene Sein), но определяемых этим бытием и в свою очередь его определяющих. Ограничив сократовско-платоновский интеллектуализм в вопросе о благе, Аристотель, как известно, основал этику в качестве самостоятельной по отношению к метафизике дисцицлины. Критикуя платоновскую идею блага как пустую всеобщность, он противопоставляет ей вопрос о человеческом благе, о том, что есть благо с точки зрения человеческой деятельности и поступков ⁵. С точки зрения этой критики отождествление добродетели и знания, «арете» и «логоса», лежащее в основе сокра-товско-платоновского учения о добродетели, оказывается неким преувеличением. Аристотель возвращает ему его истинные пропорции, показывая, что основанием нравственного знания человека является «орексис», «стремление» и его оформление в твердые устои («хексис»). Уже в самом названии видна связь понятия этики с аристотелевским обоснованием «арете» в понятиях «приучение» и « этос ».

Существенное отличие человечески-нравственного мира

от мира природы состоит в том, что здесь не просто действуют и проявляются способности или силы, но что человек лишь благодаря тому, что он делает и как поступает, становится том, что он есть, то есть бытийствуя определенным образом, он и поступает определенным образом. В этом смысле Аристотель противопоставляет «этос» «физису» как такую область, в которой хотя и не царит беззаконие, но которая не ведает и природной законосообразности; здесь господствует переменчивость и ограниченная закономерность человеческих установлений и типов человеческого поведения.

При этом возникает вопрос, как возможно философское знание о нравственном бытии человека и какую роль играет в этом бытии знание вообще. Если то, что является благом для человека, раскрывается всякий раз в той конкретной практической ситуации, в которой он находится,— задача нравственного знания состоит в том, чтобы, присматриваясь к конкретной ситуации, понять, чего требует от него эта последняя; иными словами, практически действующий человек должен рассматривать каждую конкретную ситуацию в свете того, что требуется от него в целом и в принципе. Высказанный негативно, этот тезис гласит, что всеобщее знание, не апплициру-ющее себя к конкретной ситуации, остается бессмысленным, больше того: грозит затемнить конкретные требования, диктуемые ситуацией. Это положение дел, выражающее самое существо нравственного сознания, не только превращает философскую этику в методологически сложную проблему, но в то же время сообщает проблеме метода моральную релевантность. В противоположность тому учению о благе, которое определяется платоновским учением об идеях, Аристотель подчеркивает, что в рамках этической проблематики речь не может идти о-точности высшего порядка, которой добивается математик. Подобное требование точности было бы здесь не-, уместным. Необходимо наметить лишь общие контуры ситуации, чтобы таким наброском оказать нравственному сознанию определенную помощь ⁶. Однако вопрос, о возможности подобной помощи есть уже вопрос моральный. Очевидно, что к существенным характеристикам нравственного .феномена относится именно то, что действующий субъект должен знать и решать сам и ни в коем случае не может отказаться от этой самостоятельности. Решающим j для правильного подхода к философской этике явля-J ется, следовательно, то, что она не стремится занять-место нравственного сознания, но вместе с тем не ищет

L

и чисто теоретических, «исторических» сведении, а путем прояснения общих контуров феномена помогает нравственному сознанию прийти к ясности относительно себя самого. Это предполагает наличие множества качеств в том, кто должен воспринять помощь: в слушателе аристотелевских лекций. Ему нужно обладать достаточной экзистенциальной зрелостью, чтобы не требовать от обращенных к нему поучений ничего сверх того, что они могут и должны дать. Говоря позитивно: он должен уже заранее, благодаря привычке и воспитанию, выработать в себе нравственные устои, и его постоянное стремление должно заключаться в том, чтобы сохранять эти устои в конкретных жизненных ситуациях, доказывать их своим правильным поведением 7.

Как видим, признание того, что проблема метода полностью определяется предметом,— общее положение Аристотеля. Что касается наших интересов, то нам нужно внимательнее рассмотреть своеобразное отношение, существующее между нравственным бытием и нравственным сознанием,— отношение, разбираемое Аристотелем в его «Этике». Аристотель остается наследником Сократа постольку, поскольку он продолжает считать знание существенным моментом нравственного бытия,— и нас здесь интересует как раз компромисс между сократовско-платоновским наследием и выдвинутым самим Аристотелем моментом «этоса». Ибо герменевтическая проблема также очевидным, образом отходит от чистого, не связанного с бытием знания. Мы говорили о принадлежности интерпретатора к тому преданию, с которым он имеет дело, и в самом понимании видели момент свершения. Чуждое влияние объективирующих методов современной науки, характеризующее герменевтику и историческую науку XIX столетия, предстало перед нами как следствие ложного опредмечивания. Чтобы проникнуть в суть этого последнего и избежать его, мы и сослались на пример Аристотелевой этики. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает, но он непосредственно затронут тем, что он познает. Это есть нечто такое, что он должен делать ⁸.

Ясно, что это знание не есть знание научное. В этом смысле устанавливаемое Аристотелем различие между нравственным знанием, «рассудительностью» («фроне-сис») и теоретическим знанием («эпистеме») крайне просто, особенно если мы вспомним, что для греков про-

образом всякой науки является математика, знание о неизменном, знание, которое основано на доказательствах и которым поэтому может овладеть каждый. Подобное отграничение нравственного знания от знания математического типа ничему, разумеется, не могло бы научить гуманитарную герменевтику. Скорее науки о духе тесно связаны с нравственным знанием — в противоположность «теоретической» науке. Они являются своего рода «моральными науками». Их предмет — это человек и то, что он знает о самом себе. Однако он знает себя в качестве человека действующего, и знание о себе, которое он таким образом приобретает, вовсе не стремится к установлению того, что есть. Напротив, действующий человек всегда имеет дело с чем-то таким, что не совсем таково, каково оно есть, но что могло бы быть и другим. Он открывает здесь то, во что ему следует вмешаться. Его знание должно направлять его действия.

В этом кроется действительная проблема нравственного знания, занимающая Аристотеля в его этике. Ведь руководство действием со стороны знания мы в первую очередь и в чистом виде находим там, где греки говорят о «технэ». «Технэ» — это мастерство, это знание ремесленника, умеющего создавать определенные вещи. Вопрос в том, является ли нравственное знание знанием такого рода. Это означало бы, что оно есть знание о том, как должен человек создавать себя самого. Должен ли человек научиться делать себя тем, чем он должен быть, подобно тому как ремесленник учится делать то, что должно быть, в соответствии с его планом и волей? Планирует ли человек себя самого согласно своему «эйдосу», подобно тому как ремесленник носит в себе и представляет в материальных предметах «эйдос» того, что он хочет изготовить? Как известно, Сократ и Платон действительно pac-j пространили понятие «технэ» на человеческое бытие, и невозможно отрицать, что при этом было открыто нечто ис- , тинное. По крайней мере в политической области модель «технэ» играет значительную критическуто роль, поскольку она раскрывает несостоятельность так называемого искусства политики,— искусства, в котором всякий, кто занимается политикой, следовательно, всякий гражданин, ι полагает себя сведущим. В высшей степени характерно, ί что знание ремесленника было тем единственным, ко-1 торое Сократ в своем знаменитом описании того, что он узнал от своих сограждан, признал действительным в своей области знанием . Правда, ремесленники тоже его разочаровали. Их знание не есть то истинное знание, которое

L

делает человека человеком и гражданином. Тем не менее это действительно знание. Это подлинное искусство, умение, сноровка, а не просто высокая степень опыта. В этом оно, очевидным образом, сходится с тем истинным нравственным знанием, которого ищет Сократ. И то и другое суть знания, предшествующие действию и стремящиеся определять и направлять это действие. Знание такого рода должно, следовательно, включать в себя и свое применение к данной конкретной задаче.

Вот тот пункт, который позволяет связать аристотелевский анализ нравственного знания с герменевтической проблемой современных наук о духе. Разумеется, в случае герменевтического сознания речь не идет ни о техническом, ни о нравственном знании, однако оба типа знания включают в себя ту же задачу применения, которую мы признали основным моментом герменевтической проблемы. Ясно, конечно, что применение в том и в другом случае означает нечто иное. Существует в высшей степени своеобразное напряжение между «технэ», искусностью, мастерством, которому можно научиться, и тем знанием, которое приобретается благодаря опыту. На практике предшествующее действию знание, которым обладает человек, выучившийся какому-либо ремеслу, не обязательно выше того, каким обладает необученный, но многоопытный человек. Хотя это и так, мы не назовем такое предшествующее знание «технэ» теоретическим, особенно если учесть, что в процессе использования этого знания опыт накапливается сам собой. Ведь оставаясь знанием, оно всегда ориентировано на практику, и хотя неподатливый материал не всегда покоряется тому, кто овладел своим ремеслом, Аристотель тем не,менее с полным правом цитирует слова поэта: «Искусству случай мил, искусство — случаю». Это значит: удача приходит прежде всего к тому, кто выучился своему делу. Подлинное овладение своим делом — вот что дает предшествующее знание «технэ»; именно это и является образцом для нравственного знания. Ведь ясно, что и для этого последнего опыт никогда не бывает достаточным, чтобы принять верное решение. Также и здесь требуется предшествующее руководство поступками со стороны самого нравственного сознания, и более того: здесь никак невозможно удовлетвориться даже теми ненадежно-неустойчивыми отношениями, которые существуют в случае «технэ» между предшествующим знанием и действительной удачей. Между совершенствованием нравственного сознания и совершенством в умении изготовлять что-либо, «технэ», су-

ществует, конечно, подлинное соответствие; ясно, однако, что это не одно и то же.

Наоборот, различия прямо-таки бросаются в глаза. Совершенно очевидно, что человек не располагает собою так, как ремесленник располагает тем материалом, с которым он работает. Он не имеет возможности создавать себя самого таким же образом, как он создает что-то другое. Так что и знание, которое он имеет о самом себе в своем нравственном бытии, должно быть иным, должно отличаться от того знания, которым он руководствуется при создании чего-либо. Аристотель формулирует это различие очень смело и очень своеобразно, называя это знание знанием-себя, то есть знанием-для-себя, «знанием [блага] для себя»10. При этом знание-себя, свойственное нравственному сознанию, отделяется от теоретического знания таким образом, который обладает для нас непосредственной убедительностью. Здесь происходит, однако, также и отграничение нравственного знания от технического, и Аристотель решается на столь своеобразное выражение, как знание-себя, именно для того, чтобы сформулировать оба аспекта этого отграничения.

Отграничение от технического знания представляет собой более сложную задачу, если, как это и делает Аристотель, определять «предмет» этого знания не как нечто всеобщее, всегда остающееся самим собою, но как нечто единичное, как нечто такое, что может быть и иным. Ведь на первый взгляд кажется, что в обоих случаях речь идет о вполне аналогичной задаче. Тот, кто умеет изготовлять что-либо, знает некое благо, и он обладает этим знанием «для себя», то есть знает, что он там, где есть такая возможность, действительно способен изготовить это. Он берет нужный материал и выбирает нужные средства для осуществления своего замысла. Он должен, следовательно, применить выученное им вообще к данной конкретной ситуации. Нельзя ли сказать то же самое о нравственном сознании? Также и тот, кто стоит перед нравственным решением, уже заранее нечто выучил. Воспитание и обычаи определяют его всеобщее знание о том, что правильно. Задача нравственного решения и состоит в том, чтобы поступать правильно в конкретной ситуации, то есть увидеть в конкретной ситуации то, что правильно, и овладеть им. Следовательно, осуществляющий нравственное решение должен выбрать и пустить в ход надлежащие средства, и его действия должны быть столь же продуманными, как и действия ремеслен-

L

пика. И тем не менее это знание совершенно иного рода. Почему же?

В Аристотелевом анализе «рассудительности* («фро-несис») можно выделить множество моментов, отвечающих на .этот вопрос. Ведь подлинная гениальность Аристотеля и заключается как раз во владении всесторонним описанием феноменов. Эмпирическое, взятое в его синтезе, Гегель признает спекулятивным понятием ". Мы ограничимся здесь несколькими пунктами, наиболее важными для нашей темы.

1. Мы можем выучиться какому-либо «технэ», но можем и разучиться. Нравственному знанию мы не обучаемся и разучиться тоже не можем. Мы соотнесены с этим знанием вовсе не так, как если бы мы могли усвоить его или не усваивать, подобно тому как мы можем выбирать или не выбирать какое-либо фактическое умение, какую-либо «технэ». Скорее наоборот, мы всегда уже находимся в положении того, кто должен действовать (если отвлечься от периода нашего несовершеннолетия, когда послушание воспитателю заменяет собственные решения),— мы должны, следовательно, уже обладать нравственным знанием и применять его. Именно поэтому понятие применения в высшей степени проблематично. Ведь мы можем применять лишь то, чем мы уже заранее обладаем «для себя». Однако нравственным знанием мы не обладаем «для себя», то есть мы его уже имеем и потом лишь применяем к конкретной ситуации. Представление, которое человек имеет о том, чем он должен быть, а следовательно, его понятия о правосудности и неправосудности, о порядочности, мужестве, достоинстве, солидарности и т. д. (все они имеют свое соответствие в Аристотелевом перечне добродетелей) являются в известном смысле образцами, направляющими его действия и служащими ему ориентирами, однако легко заметить принципиальное различие между ними и тем направляющим образцом, каким, к примеру, является для ремесленника чертеж того предмета, который он производит. Вопрос о том, скажем, что справедливо, а что нет, не может быть полностью решен в отрыве от ситуации, требующей от меня правосудности, тогда как «эйдос» того, что хочет изготовить ремесленник, полностью определен, причем определен тем употреблением, для которого предназначена изготавливаемая вещь.

Конечно, понятие справедливого тоже кажется полностью определенным. Ведь оно сформулировано в законах и содержится также в общих правилах поведения, в обы-

чаях и нравах, хотя и некодифицированных, однако очень точно определенных и общеобязательных. Так что и правосудие является особой задачей, требующей знания и умения. Не есть ли это тоже некая «технэ»? Разве оно не состоит в применении законов и правил к конкретному случаю? Разве не говорим мы об «искусстве» судьи? Так почему же то, что Аристотель называет «рассудительностью в судопроизводстве» (δικαστική φρόνησις), все-таки не есть «технэ»? '"

Размышление показывает нам, что в применении законов содержится нечто спорное с юридической точки зрения. Ремесленник находится в совсем ином положении. Обладая планом и правилами выполнения своей задачи и приступая к этому выполнению, он тоже может быть вынужден приспосабливаться к конкретным обстоятельствам и условиям, то есть отказываться от буквального выполнения своего первоначального плана. Однако такой отказ ни в коей мере не означает, что тем самым совершенствуется его знание о том, к чему он стремится. Он делает скорее лишь некие уступки при выполнении, и поэтому речь здесь идет действительно о применении его знания и о мучительном несовершенстве, с которым это связано.

Положение же того, кто «применяет» право, совсем иное. В конкретной ситуации он тоже вынужден смягчить строгость закона. Однако если он так поступает, то это происходит не потому, что лучше не получается, но потому что в противном случае он поступил бы несправедливо. Ослабляя действие закона, он, следовательно, не делает никаких отступлений от него — напротив, он находит некое лучшее право. Аристотель в своем анализе «доброты» ( «епейкейя» ) 13 выражает это со всей определенностью: «"Епейкейя" суть исправление законного правосудия» |4. Аристотель показывает, что существует неизбежное напряжение между законом и конкретностью практического действования, поскольку всякий закон носит всеобщий характер и потому не может охватить практическую действительность во всей ее конкретности. В начале нашей работы мы уже затрагивали эту проблему при анализе способности суждения [с. 81 и ел.]. Ясно, что именно здесь и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики 15. Закон всегда несовершенен не потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность по сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовершенной и, следовательно, не допускает простого применения законов.

Из сказанного видно, что отношение Аристотеля к проблеме естественного права носит в высшей степени сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественнонравовой традицией позднейших эпох. Мы ограничимся .здесь немногими замечаниями, показывающими связь идеи естественного права с герменевтической проблемой 16. Из вышеизложенного следует, что Аристотель не просто отклоняет вопрос о естественном нраве. Он не считает, что узаконенное право есть уже истинное право как таковое, но видит по крайней мере в так называемых «соображениях добра» дополняющую право задачу. Так, он возражает против крайнего конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное различие между правым от природы и правым по закону и уговору 17. Однако различие, которое он при этом имеет в виду, не есть простое различие между неизменностью естественного права и изменчивостью права позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не достигает подлинной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного нрава ему отлично известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не только узаконенное, но также и природное право. Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне совместима с тем, что это право является «природным». Смысл этого утверждения представляется мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью результатом простой договоренности (как, например, правостороннее движение на автомобильных дорогах), вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают произвольной человеческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на своем. Вполне оправданно поэтому называть такие узаконения «природным правом» 18. В той мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений, подобное природное право является все-таки изменчивым. Случаи, привлекаемые Аристотелем из других сфер, делают это совершенно ясным. От природы правая рука сильнее левой, но ничто не мешает нам так развить левую руку, чтобы она сделалась столь же сильной, как и правая. (Аристотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона.) Еще яснее другой пример, поскольку он так или иначе относится уже к правовой сфере: одна и та же мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.

Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все время стремятся обмануть друг друга, но что эти действия соответствуют допустимой в узаконенных границах изменчивости справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наилучшее государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного нрава вопреки совершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с неизменностью законов природы 9. В действительности верно обратное. Как показывает приведенное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией. Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные правовые содержания как таковые достоинством и нерушимостью естественного права. Согласно Аристотелю, идея естественного права незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам но себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права. Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей. Это не значит, что указанная природа вещей, например идеал храбрости, является твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики то'же самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рамках, с этой точки зрения получает свое представление oJ вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого- -

либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следовательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря тому применению, которое находит для них нравственное сознание.

2. В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений средства и цели, отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет не просто партикулярную цель, но относится к правильной жизни вообще и в целом — в противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и служит партикулярным целям. Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания. Там, где есть какая-либо «технэ», ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумывания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений (ευβουλία), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ому то знание, которому можно научить. Отношение средств и целей строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что направлена правильная

жизнь в целом. В силу этого Аристотелево определение понятия «фронесис» отличается характерной расплывчатостью, поскольку он подчиняет это знание то самой цели, то средствам, к ней ведущим20. По сути дела, это значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению. Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево учение о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сиюминутной ситуации.

Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих целей. Знание-себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной ситуации. Таким образом, завершенность придает нраственному знанию лишь знание соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением. В самом деле, хотя мы и должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас требует, однако это видение не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно. Подобно тому как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус». Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность подобного видения 2|. Противоположностью по отношению к видению того, что правильно, является не заблуждение и не ошибка, но ослепление. Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно. Он словно

бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть. Нравственное знание — это в самом деле знание особого рода. Оно удивительным' образом охватывает и средство, и цель, отличаясь в этом от знания технического. Именно потому здесь не имеет смысла проводить различие между знанием и опытом, что вполне уместно в случае «технэ». Ведь нравственное знание само включает в себя нечто вроде опыта, больше того: мы еще увидим, что это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта, по сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать натурализацией [см. ниже, с. 420 и ел.]. 3. Знание-себя, свойственное нравственной рассудительности, действительно характеризуется весьма своеобразной соотнесенностью с самим собой. Это показывают модификации, вводимые Аристотелем в контексте его анализа понятия «фронесис». А именно рядом с «фронесис», добродетелью рассудительности, стоит сообразительность 22. Сообразительность суть модификация добродетели нравственного знания. Она возникает потому, что речь идет здесь не обо мне самом, но о другом. Она является, следовательно, разновидностью нравственного суждения. Мы говорим о сообразительности в тех случаях, когда, вынося суждение, один человек полностью переносится в конкретную ситуацию, в которой находится и должен действовать другой. Также и здесь речь идет, следовательно, не о знании вообще, но о его конкретизации в данное мгновение. Такое знание никоим образом не является техническим знанием или его применением. Опытный в житейских делах человек способен на истинную сообразительность в отношении того, кто действует, вовсе не потому, что он сведущ во всех делах и вообще во всем происходящем, но лишь потому, что он удовлетворяет одной предпосылке, а именно: он также стремится к справедливому и связан с другим этой общностью устремлений. Это конкретизируется в феномене совета при решении «вопросов совести». Тот, кто просит совета, а также и тот, кто дает совет, оба исходят из предпосылки, что другой связан с ним дружескими узами. Лишь друзья могут давать друг другу советы, или -что то же — лишь дружески данный совет имеет смысл для того, кому он дается. Также и здесь получается, следовательно, что тот, кто обладает сообразительностью, знает и судит не с позиции некоей недосягаемой проти-

вопоставлснности, но исходя из специфической сопринадлежности, связывающей его с другим, думает вместе с ним, как если бы то, что волнует другого, непосредственно касалось его самого.

Это становится полностью очевидным на примере таких разновидностей нравственной рассудительности, как совестливость, снисходительность (γνώμη,συγγνώμη). Совестливость понимается здесь как свойство. Совестливым мы называем того, кто судит правильно и по справедливости. Совестливый готов, следовательно, отдать должное той особенной ситуации, в которой находится другой человек, и потому он более всего склонен к снисхождению или к прощению. Ясно, что также и здесь речь идет не о техническом знании.

И наконец, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и вырождение этого нравственного знания 23. Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого положения 24. Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных Целях.

Если мы, подведя итоги, соотнесем Аристотелево описание этического феномена и особенно добродетели нравственного знания с нашими собственными вопросами, то увидим, что их анализ у Аристотеля есть своего рода модель той проблемы, которую являет собой герменевтическая задача. Мы убедились в том, что применение -это не какая-то дополнительная и необязательная часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его объеме. Также и здесь применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией.

Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировэть. Но это вовсе не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться ' от себя самого и от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять.

с) ПОКАЗАТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Если это так, то дистанция между герменевтикой наук о духе и юридической герменевтикой вовсе не столь велика, как полагают обыкновенно. Господствующее мнение исходит, правда, из того, что лишь историческое сознание возвысило понимание до метода объективной науки и что герменевтика получила свое истинное определение лишь после того, как она превратилась, таким образом, во всеобщее учение о понимании и толковании текстов. Юридическая же герменевтика сюда якобы вообще не относится, поскольку она не стремится к пониманию данных текстов, но является вспомогательной мерой правовой практики, призванной скорректировать своего рода изъян, некое исключительное явление в системе правовой догматики. С задачей, стоящей перед герменевтикой наук о духе, с пониманием предания она уже не имеет, по сути дела, ничего общего.

Но в таком случае и теологическая герменевтика не может претендовать на самостоятельное систематическое значение. Шлейермахер вполне сознательно растворил ее во всеобщей герменевтике, рассматривая ее исключительно как специальный случай применения этой последней. Создается впечатление, что с тех пор способность научной теологии, конкурировать с современными историческими науками основана как раз на той предпосылке, что при истолковании Священного писания действуют те же самые законы и правила, что и при понимании любого другого предания. Следовательно, специфически теологической герменевтики вообще не может быть.

Стремиться вопреки всему этому к. реставрации старой

истины и старого единства герменевтических дисциплин -значит, конечно, отстаивать весьма парадоксальный тезис. Представляется, что переход к современной методике наук о духе основывается как раз на освобождении от всякой догматической связанности. Юридическая герменевтика выпала из теории понимания именно потому, что она