I. Введение. О СПОСОБНОСТИ НАУКИ К РАЗВИТИЮ

II. О НАУЧНОМ ЗНАЧЕНИИ СНОВИДЕНИЙ

1. Позитивная сторона жизни человека во сне

2. Смутное сновидение

3. Родство сна с сомнамбулизмом

4. Метафизическое значение сновидений

III. СНОВИДЕНИЕ – ДРАМАТИК

1. Трансцендентальная мера времени

2. Драматическое раздвоение Я во сне

3. а) Тело

4. б) Дух

5. в) Загадка о человеке

IV. СОМНАМБУЛИЗМ

1. Натуральный сомнамбулизм

2. Искусственный сомнамбулизм

V. СНОВИДЕНИЕ – ВРАЧ

1. Сновидение как символическое воспроизведение состояний тела

2. Диагноз сомнамбул

3. а) Внутреннее самосозерцание сомнамбул

4. б) Определение сомнамбулами чужих болезней

5. Инстинкт врачевания у сновидцев

6. Врачебные предписания сомнамбул

VI. ПАМЯТЬ

1. Воспроизведение, памятование, вспоминание

2. Усиление памяти во сне

3. Богатство во сне скрытой памяти

4. Усиление памяти у сомнамбул

5. Память у умирающих

6. Беспамятливость сомнамбул по пробуждении

7. Попеременное сознание

8. Ассоциирование психических состояний с представлениями

9. Теория памяти

VII. МОНИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ

1. Двуликость человека

2. Трансцендентальный субъект

3. Дуализм сознания

4. Двуединство человека

5. Наше место во вселенной

6. Этика

ПРЕДИСЛОВИЕ

Дело философии не состоит исключительно в том, чтобы придумывать мудреные задачи да заниматься кропотливым анализом. Первостепенная важность принадлежит задачам именно тем, которые перестали быть для нас задачами или потому, что мы пригляделись к ним, или потому, что при решении их мы прибегаем к неосновательным предположениям, чего не осознаем только потому, что делаем это всю жизнь.

Одна из таких задач ставится мною в предлагаемом труде и может быть выражена вопросом: содержится ли в нашем самосознании все наше я? Анализ жизни человека во сне приводит к отрицательному ответу на этот вопрос; он показывает, что наше самосознание не обнимает своего объекта, что наше я больше нашего самосознания.

Но если наше я представляет нечто большее, чем сколько говорит о нем наше самосознание, и при этом не расплывается пантеистически, но сохраняет свою индивидуальность, то очевидно, что вопрос о душе стоит на ложной почве. Разновременность посю- и потусторонней жизни должна быть заменена их одновременностью, то есть одновременным существованием двух лиц нашего субъекта.

Нельзя сказать, чтобы наша задача ни разу не появлялась на свет в течение всего исторического развития философии: мы встречаемся с нею уже в индийской философии, позднее у Плотина и, наконец, у Канта. Но суждение о ее важности и плодотворности находится в прямой зависимости от признания познаваемости нашего умопостигаемого существа. Поэтому на нашу задачу надобно было бы смотреть, как на краеугольный камень системы философии, если бы было доказано, что наше умопостигаемое существо доступно опыту. Так оно и есть в действительности.

Границы доступного организованному существу познания, а равно и самопознания определяются числом его чувств и силой чувствуемого им раздражения, то есть психофизическим порогом его сознания. В течение процесса биологического развития этот порог постоянно совершал движение, и при том так, что вместе со сменой биологических форм не только дифференцировались органы чувств, но и усиливалось сознание их носителя. Но эта биологическая подвижность порога сознания должна основываться на индивидуальной его подвижности. И последнюю можно доказать также анализом нашей жизни во сне; особенно же ясно обнаруживается она в сомнамбулизме. Но если подвижность психофизического порога сознания служит общей особенностью и биологического процесса, и сомнамбулизма, то отсюда вытекает то важное заключение, что сомнамбулизм не только намекает на характер существования нашего умопостигаемого существа, но и предваряет ту биологическую форму, нормальным достоянием которой будут способности, наблюдаемые нами в себе теперь только в этом исключительном состоянии нашем и только в зачаточном виде.

Таким образом, отрицательный ответ на вопрос, все ли наше я содержится в нашем самосознании, ведет к заключениям, проливающим свет как на направление биологического процесса, так и на умопостигаемую сторону нашего существа. Но благодаря этому, в чем главнейший результат нашей задачи, открывается нашему пониманию область мистики: если человек есть существо, раздваиваемое порогом сознания, то мистика возможна; а если вдобавок порог его сознания и подвижен, то мистика даже необходима.

Вот вкратце содержание предлагаемого труда. В нем не говорится об исторических, объективных формах мистики, но подвергается исследованию субъективная основа всякой мистики, а затем делается попытка возведения на полученных результатах здания философского учения о человеке. Но так как можно считать общим правилом, что внутреннее пробуждение нашего мистического, умопостигаемого субъекта связано с ослаблением чувственной нашей жизни (подобно тому, как появление звезд на небе связано с заходом солнца), то при изучении различных видов нашего сна мы должны обратить преимущественное внимание на тот глубокий наш сон, который называется сомнамбулизмом. Только потому новейшая наука и утратила понимание мистики, что почти совершенно пренебрегла изучением сомнамбулизма, образующего субъективную основу мистических явлений. А между тем никакая другая область не сулит психологам и философам более обильной жатвы, никакая другая не позволяет так глубоко проникнуть в тайну человека и так далеко продвинуться в решении вопроса о месте, занимаемом им в природе.

Нельзя ставить мистику в изолированное положение: ее явления должны быть изучаемы в органической связи со всеми прочими явлениями. Всякая философия, в которую не входит в виде составной части мистика, уже в силу одного этого содержит в своих основах фальшь, и наоборот, исключить мистику из правильного мировоззрения так же трудно, как вывести фокус из эллипса.

Но мистические явления не могут быть поставлены на одну доску с остальными явлениями природы: они представляют верхушечные ветви феноменального дерева. Устарела не мистика, скорее устарели те, хотя и новые, воззрения, в которых не отведено ей места. Мистика отнюдь не отошла в область безвозвратного прошлого, все ее значение в будущем. Как кантовская критика разума, так физиологическая теория чувственного восприятия и дарвинизм ведут сообща к такому мировоззрению, в которое войдет мистика в виде органической его части.

Дошедши до понятий своих о силе и атоме, естественные науки исчерпали всю феноменную толщ и стоят теперь перед сверхчувственной основой явлений. То же самое должно произойти и с наукой о человеке, хотя отсюда не следует (как это будет показано впоследствии), чтобы выводы, к которым она должна прийти, имели что-либо общее с пантеизмом или с дуалистическим учением о душе. Явления сна и сомнамбулизма доказывают существование нашего умопостигаемого субъекта и приводят нас, таким образом, к точнейшему и вместе с тем положительному определению бессознательного: его надобно понимать индивидуалистически, а не пантеистически, и оно не само по себе бессознательно, а только не сознаваемо чувственным нашим существом.

Если так, то попытка созидания философского учения на эмпирической почве явлений жизни человека во сне не представляет ничего странного, ибо как только будет доказано, что эта жизнь имеет положительные, одной ей принадлежащие особенности, философия обязана будет обратиться к такому же обстоятельному, хотя и многотрудному, изучению этой метафизической, еще не оцененной трети нашего существования, какому подвергает она нашу бодрственную жизнь. Пока же не извлечено еще никакой пользы из этой важнейшей и единственно способной к примирению резких противоположностей современного духовного развития области эмпирического мира. А так как на почве этих противоположностей выросли и резкие противоположности нашей социальной жизни, то примирение первых должно повести за собой и примирение последних, что, на мой взгляд, служит также доказательством справедливости моих воззрений, ибо согласие теоретически истинного с практически добрым составляет мое твердое убеждение.

Амбах на озере Штарнберг.

Карл дю Прель.

Июнь 1884 года.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

к русскому изданию

Многим мистика кажется каким-то заколдованным царством, отделенным от науки китайской стеной. Но это- заблуждение, и цель настоящего моего предисловия состоит в том, чтобы доказать моему русскому читателю, что к мистике придет неминуемо всякий, кто будет идти по пути строгой логики. Конечно, к ней, как и к Риму, ведет много путей, и другие исследователи пришли к ней другими путями. Я не утверждаю, что пришел к ней путем кратчайшим, да я и не делаю выбора путей. Я не желаю настаивать на том, что пройденный мной путь заслуживает предпочтения перед всеми прочими. Я желаю показать только то, что он научен:

Исходной точкой пути, приведшего меня к мистике, послужила научная система, дарвинизм. Дарвинизм учит, что в процессе постепенного развития организмов природа путем косвенного подбора преследует целесообразное приспособление их к окружающим их жизненным условиям и избегает всякого нецелесообразного. Если этот закон заложен глубоко в природу, то деятельность его должна проявляться во всех ее областях, в которых царит вообще развитие. Но этот закон, так сказал я себе, должен заявлять о себе громче всего там, где факторы развития оказываются в наименьшем количестве и в наименьшей сложности. Поэтому совершеннейшею в этом отношении областью должна быть область астрономии. В ней целесообразность, приспособление, обнаруживается в простейшем виде, так что здесь задача дарвиниста состоит единственно в том, чтобы доказать, что на механически целесообразные движения небесных светил можно смотреть, как на результат деятельности природы; доказать же это гораздо легче, чем, например, доказать то, что у человека чувства возникли путем постепенного его приспособления.

Далее. В астрономии приходится иметь дело только с одним из факторов развития, с силой тяготения. Эта сила управляет всеми движениями небесных тел, а следовательно, только она одна и может быть тем, благодаря чему возникла теперешняя система мира. Значит, здесь косвенный выбор целесообразного должен обнаруживаться с несравненно большей, чем в биологии, ясностью. Вот почему я обратился к изучению астрономии и в сочинении своем "Antwicklungsgeschichte des Weltalls" (Leipzig, Gunther, 1882) попытался доказать, что действительно целесообразные движения небесных тел представляют результат только косвенного подбора.

Точкой соприкосновения астрономии и биологии служит задача об обитателях небесных тел. К этой задаче привел меня тот же дарвинизм. Он учит, что уже на обитаемой нами маленькой планете существует громадное богатство приспособлений. Если так, то безграничному числу обитаемых миров должно соответствовать безграничное число приспособлений; вследствие различия этих миров по их величине, равно как по дальности расстояния их от солнца и степени сгущения входящих в их состав веществ, в каждом из них должны существовать своеобразные условия жизни, а значит и своеобразные существа. Нет надобности заниматься нам здесь возникающим при этом вопросом о том, как надобно представлять себе эти существа в телесном отношении, так как этот вопрос не имеет с мистикой непосредственной связи; тем более нет нам надобности заниматься дальнейшим вопросом, вопросом о духовной природе обитателей других миров. Обоим этим вопросам я посвятил отдельный труд, носящий название "Die Planetenbewhoner" (Leipzig Gunther, 1880).

И здесь всем, что мне удалось сделать, я обязан дарвинизму. Духовные свойства существа находятся в тесной зависимости от его телесной организации. Какова организация, таковы и наблюдения, таковы и законы природы из опыта выводимые организованным существом, способным по своему умственному развитию к научному исследованию природы. Но если так, то должно существовать безграничное множество духовных приспособлений, безграничное множество представлений о мире.

Один из русских ученых, Эрнст фон Бэр, в своем принесшем мне большую пользу сочинении занялся решением гносеологической задачи о зависимости представления о мире от организации представляющего его существа. Я разумею его "Reden, gehalten in wissenschaftlichen Versammlungen" (Petersburg, Schmitzdorf, 1864), в которых он подвергает обсуждению очень интересный вопрос: "Какое мировоззрение правильнейшее?" (I, с. 240-284). Исходным пунктом своего умозрения он взял человеческий интеллект, допустил, что в последнем произошло незначительное изменение, изменение физиологической меры времени, и затем показал, что уже такое незначительное изменение должно бы было произвести в нашем представлении мира коренное изменение. Если бы теперь на какой-нибудь из планет существовал бы носитель нашего измененного таким образом интеллекта, то в его соответственной мере отличный от нашего опыт привел бы его к познанию совершенно отличных от известных нам законов природы, и такое существо в своей деятельности, то есть в искусственном пользовании этими законами, обнаружило бы совсем другие, чем обнаруживаем мы, на внешний мир воздействия, развило бы совсем отличную от нашей культуру.

Но неисчерпаемое богатство природы, о котором дает нам понятие уже крошечная земля, позволяет нам сделать допущение, что разнообразие организаций обитателей всего космоса не ограничивается скудным разнообразием их, вносимым допущением Бэра; деятельность в этом отношении природы не может ограничиваться изменением человеческих чувств; в природе могут быть существа с совершенно другими, чем какими обладаем мы, чувствами, о свойствах которых мы не можем составить себе ни малейшего понятия. Следовательно, став на космическую точку зрения, можно сказать, что существует бес конечное множество миров, бесконечное множество родов как телесного, так и духовного приспособления, бесконечное множество субъективных миров.

Таким образом, мистика представляет как бы. продолжение дарвинизма. Кто пожелает быть последовательным дарвинистом, тот неминуемо очутится у ее ворот. Но как войти в эти ворота? Нашему непосредственному наблюдению недоступна психическая жизнь других людей, поэтому мы должны дознаться, не сопровождается ли психическая жизнь людей, находящихся в анормальных состояниях, явлениями, указывающими на способы познания и реагирования отличные от присущих нам. Об этом очень много говорили в древности, затем в средние века, наконец, преимущественно со времени Месмера, в новое время и, благодаря сомнамбулизму, достигли исходного пункта для настоящего моего труда.

Ничто не препятствует допустить, что анормальные способности сомнамбул представляют нормальные способности обитателей других миров. Но эти способности отчасти таковы, что миг никак не можем представить их себе совместно существующими с нашей телесной организацией. Так, например, нельзя представить себе, чтобы в клеточках нашего головного мозга могла возникнуть способность ясновидения. Значит, всякий, кто в своих занятиях экспериментальной психологией встретится с этим явлением, обязан, если не хочет погрешить против логики, допустить существование носителя способности ясновидения, носителя отличного и независимого от нашего телесного существа. Отсюда следует, что наше самосознание не исчерпывает всего нашего существа. Наше тело и наше телесное опосредованное сознание образуют только половину нашего существа. Таким образом, человек-существо двойственное. В нем бессознательно для него скрыто ядро его существ, обладающее другими способностями познания и реагирования.

Но если так, то перед нами воскресает проблема о бессмертии: ведь смерть может уничтожить только наше тело, но отнюдь не носителя нисколько не зависящих от нашего тела наших способностей. Мы можем назвать этого носителя душой, только мы должны непрестанно помнить, что этой души мы не можем обрести в нашем сознании; она находится вне его.

Наука, разрушив веру в существование души, вполне последовательно отрицает самую возможность существования мистики; но как несомненно то, что без души немыслима мистика, так несомненно и то, что кто признает существование нашей души, не обнимаемой телесным нашим сознанием, тот необходимо придет каким бы то ни было путем к признанию мистики.

Итак, настоящий мой труд вводит в область мистики путем исследования природы нашей собственной души. Читатель поступит хорошо, если составит себе о мистике свое собственное мнение путем дальнейшего проникновения в эту заколдованную страну.

Мюнхен.

Д-р Карл дю Прель.

Март 1893 г.

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ