Кантовская критика доказательств существования Бога

Чтобы доказать существование Бога, надо показать, что существование необходимо принадлежит ему, то есть, доказывая суж­дение "Бог есть", следует связать необходи­мым образом понятие Бога и понятие бы­тия. Согласно Канту, этого можно достичь тремя способами. Прежде всего, принимая за исходный пункт бытие, данное в опыте, показывают, что такой опыт необходимо ведет к Богу. Этот опыт может быть, во-первых, опытом детерминированного по­рядка в мире, констатация которого приво­дит к выводу о существовании высшей при-чины порядка. Кант называет это доказа­тельство "физикотеологическим"⁴, хотя было бы яснее назвать его доказательством "телеологическим"⁵, то есть доказательст-

вам же. С. 401.

⁴Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 537.

⁵ Кант И. Критика способности суждения. § 90 // Соч. М., 1966. Т. 5. С. 499.

вом, основанным на наличии целесообраз­ности в природе. Во-вторых, можно дока­зывать существование Бога, исходя из опы­та недетерминированного мира, определя­емого как простая случайность: в этом случае из случайности мира выводят аб­солютную необходимость существования его причины. Кант называет этот довод "космологическим", напоминая, что Лейб­ниц назвал его (более ясно) доказательст­вом, "основанным на случайности мира". Но вместо того чтобы от бытия, данного в опыте, переходить к понятию Бога, мож­но начать с понятия Бога и показать, что оно содержит в себе бытие: это третий спо­соб доказательства, называемый "онтоло­гическим".

Согласно Канту, порядок рассмотрения доказательств от телеологического к онто­логическому через космологическое — это порядок, "какого придерживается посте­пенно обогащающийся разум"¹. С этим, од­нако, можно поспорить, так как представ­ление, что существует причина порядка в мире, возникло в истории, по-видимому, позже, чем понятие о всемогущем существе как первопричине мира. Но если порядок рассмотрения доказательств, приводимых Кантом, не таков, каким он был в истории, то Кант, по крайней мере, показывает, что они связаны между собой.

а) Невозможность доказательства, основанного на целесообразности в мире

Телеологическое доказательство бытия Бога начинается с эмпирического утвержде­ния о явных признаках "порядка, установ­ленного... с великой мудростью и образую­щего целое с неописуемым многообразием содержания, а также безграничной величи­ной объема"². Причину порядка в мире нельзя искать в вещах, из которых он сос­тоит, поскольку действие вещей подчинено законам слепого детерминизма, и поэтому не следует полагать, что они могут "со­гласоваться с определенными конечными

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. Об основаниях спекулятивного разу­ма... // Соч. Т. 3. С. 516.

² Там же. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства. С. 540.

целями"³. Следовательно, необходимо су­ществование одной (или нескольких) ра­зумной причины, которая бы извне вно­сила порядок в слепое плодородие при­роды:

Следовательно, существует возвышенная и мудрая причина (или несколько причин), которая должна быть причиной мира не просто как слепо действующая всемогу­щая природа через плодородие, а как мыс­лящее существо через свободу*.

Последним пунктом этого доказательства является заключение о единственности этой причины (а не множестве), которое "можно вывести из единства взаимного отношения i частей мира (как звеньев искусного стро­ения)"⁵.

Приведенное доказательство вызывает сомнения уже потому, что это доказатель­ство по аналогии. Единство между частями мира "с достоверностью" утверждается лишь "во всем, что доступно нашему на­блюдению"⁶. "За пределы наблюдения" оно просто выводится "согласно всем правилам аналогии"⁷. Более того, такое рассуждение ведет от "наблюдаемых в мире порядка и целесообразности... к существованию причины, соразмерной этому устроению"*. Но эта соразмерность не приводит к жела­емому выводу, она лишь позволяет заклю­чить о существовании "очень большого, уди­вительного, неизмеримого могущества и превосходства"⁹. Итак, тут имеют дело просто с характеристиками количественно неопределенной величины, а пытаются сде­лать вывод о "сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д. — одним словом, всем совершенством"'".

Таким образом, между исходным пунк­том и заключительным выводом имеется незаконный скачок:

Я надеюсь, никто не возьмется утверж­дать, что он в состоянии постичь отноше­ние наблюдаемой им величины мира (как по объему, так и по содержанию) к всемо­гуществу, отношение порядка вещей в ми-

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 541—542. 'Там же. С. 542. '"Там же.

ре к высшей мудрости, отношение единст­ва мира к абсолютному единству творца и т. д.¹

Этим скачком совершается переход от очень большого к бесконечно большому, или к абсолюту.

На незаконность данного вывода указы­вает и то, что наблюдаемый в мире поря­док позволяет самое большее говорить лишь о "существовании зодчего мира"¹,де­миурга или божественного мастерового, какой описан у Платона в "Тимее". Такой Бог ответствен лишь за "форму" мира, и ничто не говорит о сотворении им "мате­рии" или что он — действительно "творец мира"³. Чтобы доказать существование Бо­га как творца мира, приходится оставить телеологическое доказательство и "пере­скочить" к "космологическому доказатель­ству"⁴, основанному на случайности мира.

Ь) Невозможность доказательства, основанного на случайности мира

Доказательство, основанное на случай­ности, может быть построено в виде сил­логизма, большая посылка которого состо­ит в следующем: "если нечто существует, то должна существовать также и безуслов­но необходимая сущность"⁵, а меньшая по­сылка заключается в эмпирической конста­тации факта существования:

Если нечто существует, то должна сущест­вовать также и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, существует и абсо­лютно необходимая сущность⁶.

Меньшая посылка "по меньшей мере, суще­ствую я сам" без труда выводится из "я мыслю, следовательно, существую". Боль­шая посылка — "если нечто существует, то должна существовать также и необходимая сущность" — выводится из принципа осно­вания, согласно которому все в мире имеет основание. Всякое существование чем-то

обусловлено, что, в свою очередь, должно быть объяснено, и так до тех пор, пока не достигнут причины абсолютно необходи­мой, которая, будучи безусловной, заканчи­вает бесчисленный ряд условий:

Случайное существует только при нали­чии чего-то другого как своей причины, и об этом другом можно сказать то же самое, пока мы не дойдем до какой-то причины, которая не случайна и именно потому существует необходимо без всяко­го условия⁷.

Следовательно, принцип доказательства состоит в том, что всякое существование, встречаемое в опыте, рассматривается как случайное, пока для него не находится при­чина безусловно необходимая.

Критикуя этот способ доказательства, Кант в первую очередь подчеркивает неза­конность перехода от случайности к при­чинности. Согласно определению, случай­ное есть существование того, что могло бы и не существовать: такое определение дела­ет заведомо неоправданным поиск причины случайного. Но даже если допустить об­ращение к принципу причинности, то его использование в доказательстве оказывает­ся незаконным. Обычное законное исполь­зование метода причинности заключается в переходе от одной причины к другой, как это и делается в научных исследованиях реальности. В данном же случае возникает противоречие — сначала используют прин­цип причинности, а затем перестают им пользоваться, объявив о существовании не­коего необходимого существа⁸, о причине которого и спрашивать нечего:

Если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существова­ние никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое⁹.

Итак, не очевидно, "мыслим ли мы... что-нибудь"¹⁰ посредством понятия безуслов­ной необходимости:

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 542.

² Там же. С. 541. ³Там же. "Там же. С. 543.

'Там же. О невозможности космологичес­кого доказательства... С. 525. 'Там же.

⁷ Там же. Об основаниях спекулятивного ра­зума... С. 512.

⁸ Речь идет о Боге. Немецкий термин Wesen (сущность или существо) по-разному переводил­ся в разных изданиях Канта. — Примеч. ред.

⁹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. Обнаружение и объяснение диалек­тической видимости... // Соч. Т. 3. С. 533.

¹⁰ Там же. О невозможности онтологическо­го доказательства... С. 517.

Если мы посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, чтобы рассматривать нечто как необходимое, то для меня дале­ко еще не понятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно не­обходимого еще что или, быть может, во­обще ничего не мыслю¹.

Чтобы представить что-то как необходи­мое, надо показать условия, которые его определяют; поэтому можно сказать, что безусловная необходимость — просто-на­просто противоречие в терминах.

Космологическое доказательство делает "один только шаг", который ведет "к су­ществованию необходимой сущности во­обще"². Но безусловную необходимость можно мыслить положительно только в по­нятии "всереальнейшей сущности"³. Всере-альнейшая сущность — это сущность, по­нятие о которой включает существование, или та сущность, что существует необходи­мо: таково, по крайней мере, утверждение онтологического доказательства, без кото­рого доказательство, основанное на случай­ности, не может считаться полностью за-вершенным.

с) Невозможность онтологического доказательства

В основе онтологического доказательст­ва лежит идея высшего совершенства, ко­торое, имея все совершенные качества, должно обладать и существованием — ибо совершеннее быть, чем не быть. Следова­тельно, существование присуще природе или определению Бога так же, как "приро­де" прямоугольного "треугольника прису­ще равенство его трех углов двум пря­мым"⁴ углам.

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 517—518.

² Там же. О невозможности космологичес­кого доказательства... С. 527. Во французском переводе Канта — не "необходимой сущности", а "необходимого существа". — Примеч. ред.

³Там же. Во французском переводе — "все-реальнейшего существа". — Примеч. ред.

"Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышле­ний" с ответами автора. Ответ на Вторые воз­ражения // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 129.

Эта аргументация сразу вызывает возраже­ние, которое мы пока рассматривать не будем, чтобы понять суть доказательства. Онтологи­ческое доказательство показывает, что сущес­твование необходимо содержится в сущности Бога, то есть, если рассматриваемый субъект Бог, то предикат существования необходимо принадлежит ему, так же как и в случае, если рассматриваемый субъект треугольник, то предикат равенства его углов двум прямым принадлежит ему необходимым образом:

Если в тождественном суждении я отвер­гаю предикат и сохраняю субъект, то воз­никает противоречие⁵.

Но похоже, что можно избежать противо­речия, устраняя одновременно и субъект и предикат: "так как не остается уже ниче­го, чему что-то могло бы противоречить"⁶. Если убрать треугольник, вместе с ним ис­чезнут и его свойства, и противоречия как такового не будет. Однако устранение та­кого субъекта, как Бог, равносильно ут­верждению, что Бога нет:

Если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-нибудь другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия⁷.

Следовательно, как только мы перестаем предполагать существование Бога как субъ­екта, онтологическое доказательство анну­лируется.

Но смысл онтологического доказатель­ства скорее в том, что "есть субъекты, ко­торые вовсе нельзя отрицать" или, вернее, есть один субъект, Бог, по отношению к ко­торому подобное отрицание "было бы вну­тренне противоречиво"⁸. Действительно, можно мысленно отрицать существование треугольника, так как определение прямо­угольного треугольника, включающее мно­жество признаков (например, равенство суммы трех его углов двум прямым углам), вовсе не содержит предиката существова­ния. Следовательно, существование тре­угольника лишь "потенциально"⁹: в самом

⁵ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 518.

⁶ Там же. С. 519.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 520.

⁹ Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 129.

деле, известно, что сущность такой вещи, как треугольник в геометрии остается прос­той логической возможностью и что впол­не можно поставить под сомнение сущест­вование чего-то подобного в природе. Су­ществование же Бога заключено в его определении:

Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противо­речиво¹.

Отрицание Бога как субъекта приводит к противоречию, поскольку мы не можем мыслить Бога, не мысля его как существу­ющего. Положение "Бога нет" является, следовательно, логически противоречивым. Таким образом, онтологическое доказа­тельство говорит о том, что существование является необходимым предикатом Бога как субъекта. Бытие, следовательно, рас­сматривается как "реальный предикат", иначе говоря, как "понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи"². Однако утверждение о том, что бытие есть настоящее определение, спорно. В самом деле, "в логическом применении оно есть лишь связка в суждении"³, то есть сам по себе незначительный термин, связы­вающий грамматически субъект с его под­линными определениями:

Положение Бог есть всемогущее [сущес­тво] содержит в себе два понятия, име­ющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь допол­нительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту⁴.

Итак, бытие — само по себе не определе­ние, но только "полагание... некоторых оп­ределений"⁵. Если оно употребляется не как связка в суждении, но в абсолютном смыс­ле, как в положении "Бог есть", то бытие — просто "полагание субъекта самого по себе вместе со всеми его предикатами", в этом случае "я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога"⁶.

' Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 520.

² Там же. С. 521.

³Там же.

"Там же.

⁵ Там же.

'Там же.

Когда бытие полагает субъект сам по себе или в связи с его предикатами, то оно полагает его и как "предмет в от­ношении к моему понятию"¹. Если я го­ворю: Бог есть, я связываю реальное су­ществование Бога одновременно с моим понятием о нем и с тем, что вне его. Но если мое понятие истинно, оно должно точно соответствовать своему предмету. Если я полагаю, что вещь существует, — это ничего не прибавляет к пониманию, которое у меня о ней есть: в ста франках, реально лежащих в моем кармане, нет ни на сантим больше, чем в ста франках, которые лишь у меня в мыслях:

Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возмож­ных талеров. В самом деле, так как воз­можные талеры означают понятие, а дей­ствительные талеры — предмет и его по­лагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше, чем по­нятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему⁸.

Так, "в действительном содержится не больше, чем в только возможном"⁹. По­нятие лишь определяет логическую воз­можность вещи, но реальное существова­ние этой вещи ничего не прибавляет к ее понятию.

Несомненно, действительной реальнос­ти больше в существовании, чем в простой возможности:

Мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их)¹⁰.

Однако доказано, что это нечто большее не может быть определением понятия. Оно, следовательно, есть нечто не понятийное: это опыт, говорящий о реальности пред­мета, или непосредственное осознание его существования. "Осознание нами всякого существования... целиком принадлежит к единству опыта"". Мы не можем делать вывод о существовании какого-либо пред­мета с помощью простого понятия о нем, поскольку существование не есть понятие,

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 522.

'Там же. ¹⁰ Там же. "Там же. С. 523.

так что даже понятия бесконечной реальнос­ти недостаточно, чтобы оно содержало в се­бе существование:

Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы при­писать предмету существование¹.

Доказательство существования возможно или "непосредственно восприятиями", или "посредством выводов, связывающих что-то с восприятием"²: в физике, например, чтобы доказать существование материаль­ных частиц, не воспринимаемых непосред­ственно, используют второй способ. По этой причине и первые два доказательства существования Бога, чтобы вывести сущес­твование необходимого существа, исходят из бытия, данного в опыте. Но, не достиг­нув желаемой цели, они сворачивают с пути и, оставив опыт, перескакивают к онтоло­гическому доказательству. Последнее пы­тается вывести существование из понятия, однако такое действие незаконно:

Человек столь же мало может обогатить­ся знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное по­ложение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности³.

Итак, сделаем общий вывод: доказательст­во бытия Бога невозможно, так как доказа­тельство всякого существования можно вы­вести только из опыта, а существование Бога пытаются вывести всего лишь из по­нятий.

Границы кантовской критики

Суть кантовской аргументации заключа­ется в утверждении, что всякое существова­ние осознается исключительно через единст­во опыта. Но это никак не доказано: факти­чески мы имеем дело с тезисом эмпиризма, который в критической аргументации при­водит Канта к логической ошибке предвос­хищения основания (petitio principii).

' Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 523.

² Там же.

³Там же. С. 524.

а) Природа доказательства в рациональной теологии

Несомненно, Кант прав в том, что мета­физические доказательства существования Бога не основаны на опыте. Опыт на самом деле является в доказательстве лишь исход­ным пунктом, который разум вскоре остав­ляет, переходя к чистым понятиям:

Хотя опыт дает первый толчок для такого рассмотрения, все же только трансценден­тальное понятие направляет разум в этом его стремлении⁴.

Более того, следует констатировать, что не только опыт служит лишь исходным пунк­том, который вскоре оставляют, но и само обращение к опыту создает лишь види­мость аргументации. В доказательстве, ос­нованном на случайности, эмпирическая констатация существования вовсе не сред­ство доказательства. В действительности доказательство состоит в переходе от слу­чайного к необходимому. Но случайное — это понятие, а вовсе не эмпирическое определение. Данное существование оказы­вается аргументом в доказательстве не по­тому, что оно эмпирически констатируется, но потому, что понимается как случайное. Таким образом, "доказательство" "основы­вается на внутренней недостаточности слу­чайного"⁵, то есть оно является суждением, основанным исключительно на понятиях:

На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллекту­альным определением случайного, и вмес­те с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового⁶.

Следовательно, уже начиная с исходного пункта доказательство освобождается от опыта чувственно воспринимаемого мира. Построение метафизического доказа­тельства только с помощью понятий Кант с самого начала считал ошибочным, но, по Гегелю, это было не столько критическое

"Там же. Об основаниях спекулятивного ра­зума... С. 516—517.

⁵ Там же. С. 515.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.

суждение, сколько самое настоящее при­нижение разума"¹:

[В космологическом доказательстве] ра­зум, рассуждая... пользуется исключитель­но понятиями, но тогда его упрекнут в не­коей неправильности — самое пользова­ние разумом будет считаться какой-то неправильностью².

Однако в сфере теологии рациональная аргу­ментация единственно возможна, коль скоро речь идет об умозрительных построениях, не умещающихся в рамках обычного опыта:

[У рационального доказательства] было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о Боге, постижимом только в мыслях и в духе³.

Если Бог есть дух, его можно постичь толь­ко посредством мысли и духа: но лишь в духовной реальности разум поистине пре­бывает у себя, тогда как чувственный мир остается "чужеродным ему элементом"⁴.

Когда разум упрекают в том, что он не использует данные опыта в теологии, со­вершается логическая ошибка, характерная для эмпиризма и иррационализма. Но, при­знав за разумом право пользоваться поня­тиями вообще, критика должна касаться использования разумом понятий в своих доказательствах, а также способов рацио­нальных доказательств. С этой точки зре­ния можно сказать, что Кант в своей крити­ке необоснованно облегчает себе задачу, отказываясь с самого начала учитывать собственно понятийный характер метафи­зических доказательств бытия Бога: как критика понятийного характера доказа­тельств, кантовская аргументация является не вполне убедительной.

Ь) Переход от мира к Богу

Кант в критике телеологического или космологического доказательства сущест­вования Бога отмечает формальные ошиб­ки или софизмы в способе аргументации.

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 405.

²Там же. С. 404—405.

³ Там же. С. 409.

⁴Там же. С. 408.

Кроме того, он обнаруживает неспособность этих доказательств обосновать свои выводы без обращения к последующему доказатель­ству. Таковы две стороны кантовской крити­ки, которые надлежит рассмотреть.

Недостаток телеологического доказа­тельства существования Бога, согласно Канту, заключается в том, что оно самое большее доказывает существование зодчего мира, но не его творца. Доказательство показывает зависимость от Бога только формы мира, но не материи. Такое различе­ние формы и материи встречается и в тех­нической деятельности человека:

Если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребываю­щая для себя, как вечная⁵.

Но Кант сам показывает, насколько спорна для "строгой трансцендентальной крити­ки"⁶ аналогия с продуктом человеческой деятельности, на которой основано телео­логическое доказательство:

Мы не будем здесь придираться к естест­венному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего при­роду и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям... заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы⁷.

Телеологическое доказательство в действи­тельности выводится из представления, что у природных сущностей отсутствует непо­средственно им присущая целесообраз­ность. Но это представление — лишь види­мость, обусловленная тем фактом, что че­ловек в процессе деятельности навязывает естественным предметам форму, не соот­ветствующую их собственному назначе­нию. Для мастера, делающего кровать, де­рево — это бесформенный материал. Но само по себе оно не является бесформен­ным, поскольку, согласно своему назначе­нию, оформлено в виде дерева.

'Там же. Изложение телеологического до­казательства... С. 470.

⁶ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 541.

'Там же. С. 540.

Отсюда следует, что в некоторых отно­шениях правомерно рассматривать форму отдельно от материи — это можно видеть на примере некоторых результатов челове­ческой деятельности. Но противопоставле­ние формы и материи теряет смысл, когда оно абсолютизируется. "Бесформенная ма­терия — это бессмыслица, чистая абстрак­ция рассудка"¹. Точнее говоря, бесформен­ная материя — это "непрерывное единство материи", то есть однородность или едино­образие, которые есть "одно из определе­ний формы"². В свою очередь, одна форма становится материей для другой формы по­стольку, поскольку обладает свойством од­нородности или самотождественности — так дерево без сучков является материей кровати или стола:

Форма тождественна самой себе, сопряже­на с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи³.

Значит, материя есть не что иное, как тож­дественность формы себе самой.

Кантовская критика, следовательно, не права, утверждая абсолютное разделение материи и формы, — такое разделение сле­дует отвергнуть, причем как в самом до­казательстве, так и в его критике. Возражая Канту, можно сказать, что если доказана зависимость от Бога формы мира, то эта зависимость распространяется и на мате­рию. Но можно критиковать и само до­казательство, показав, что его вывод о су­ществовании высшей мудрости не обосно­ван, поскольку, полагая материю не способной к самоорганизации, оно незакон­ным образом постулирует отделенность материи от формы.

Если доказательство исходит из порядка в мире, оно должно исходить из того, что образует этот порядок, то есть из единства материи и формы и из того факта, что существование бесформенной материи не­возможно. Но в своей классической форме это доказательство ошибочно и потому, что высказывает больше, чем констатирует. Оно полагает абсолютное единство приро-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 470.

² Там же. ³Там же.

ды, иначе говоря, завершенность мирового порядка. Несомненно, есть основание гово­рить "о мудрых устроениях, существующих в природе"⁴. Можно показать отношения целесообразности в природе, поскольку су­ществование вещей и в особенности живых существ заблаговременно устраивается "внешними средствами"⁵. Но восхищение прозорливой мудростью природы, которая дает жизнь и возможность роста каждой травинке и самой крошечной букашке, уменьшается перед лицом многочисленных жертв и безрассудной расточительности, которые нужны природе для успешного развития некоторых, перед ужасом взаим­ного истребления живых существ, беспре­рывно поедающих друг друга:

В природе миллионы зародышей погиба­ют, не развив своей жизненности. Подав­ляющее большинство живых существ ос­новывает свою жизнь на гибели других живых существ⁶.

Порядок природы является также и настоя­щим беспорядком, ее прозорливость — расточительностью и массовым взаимо­истреблением.

"То же самое происходит и с более высо­кими целями", чем простое воспроизведение и сохранение жизни, если мы "рассмотрим человеческие цели, которые можем считать относительно наивысшими"⁷. Несомненно, мы можем увидеть в человеческой истории прекрасное осуществление высших устрем­лений. Возможно даже, мы могли бы в раз­витии общества заметить прогресс, ведущий к освобождению человека. Но нам также известно, что самые героические усилия ос­таются безрезультатными и даже наивыс­шие достижения "оказываются разрушен-ными и гибнут, ничего не достигнув"⁸:

Если мы... посмотрим, исполняются цели или нет, то увидим, что многое, конечно, достигнуто, но еще большее пришло в упа­док и разрушено человеческими страстя­ми, порочностью людей, в том числе самые высокие и великие цели. Земля покрыта раз­валинами, остатками великолепных со­оружений, творениями самых прекрасных народов, цели которых мы признаем

"Там же. С. 479.

⁵ Там же.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

существенными. Великие предметы приро­ды и творения рук человеческих пребывают и противостоят времени, но великолепная жизнь народов уже погибла безвозвратно'.

Итак, реализация целей в природе и в ис­тории всегда конечна и ограничена:

Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматри­вать как конечные, подчиненные и видеть причину их исчезновения в их конечности².

Поэтому мы должны "неизбежно" поднять­ся "к более высокой цели"³, то есть несовер­шенный характер мирового порядка пред­полагает высшую цель, находящуюся вне мира.

Если, следовательно, неверно, что в те­леологическом доказательстве случайность цели можно отделить от случайности мате­рии, то тем не менее можно согласиться с Кантом (хотя и по другой причине), что доказательство, основанное на порядке в мире, по сути не отличается от доказа­тельства, основанного на случайном харак­тере мира. Доказательство, основанное на порядке в мире, приходит к Богу, исходя из "случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности ми­ра"⁴, или, точнее, исходя из случайного и конечного характера мирового порядка.

Первое возражение Канта против дока­зательства, основанного на случайности мира, заключается в незаконном переходе от случайности к причинности. Однако на­стоящий переход заключается не в этом, а в утверждении, что если есть случайное существование, то должно быть и сущест­вование необходимое:

Допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо⁵.

Следовательно, в доказательстве соверша­ется переход от случайного к необходимо­му, но не от случайности к причинности:

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 479.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 543.

'Там же. О невозможности космологичес­кого доказательства... С. 533.

Нет нужды принимать определение при­чинности за иное, во что случайность пере­ходит, — напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость⁶.

Доказательство, рассматриваемое Кантом, состоит не в переходе от случайного к при­чине случайного, но от обусловленного к безусловному. '"Случайное в существова­нии должно рассматриваться как обуслов­ленное"⁷. Доказательство состоит в том, чтобы найти достаточное условие случай­ного лишь в безусловном, то есть в "необ­ходимости"*. Однако, "чтобы вы не прини­мали за такое высшее основание, то есть за нечто абсолютно необходимое, ни одно оп­ределение, касающееся существования ве­щей", "вы должны признать абсолютно не­обходимое находящимся вне мира"⁹.

Итак, похоже, что доказательство, ос­нованное на случайности, вправе прийти к своему заключению — заключению о су­ществовании Бога как абсолютно необхо­димого существа:

Поэтому следует считать ложным утверж­дение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологичес­кое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения, — по всему тому, что оно вообще должно дос­тигать¹⁰.

Однако также справедливо, что определе­ние Бога как абсолютно необходимого су­щества можно считать недостаточным:

Если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необ­ходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключе­нием только того, что представление о Бо­ге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием Бога".

'Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.

''Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Система космологических идей // Соч. Т. 3. С. 396.

⁸ Там же.

'Там же. Гл. 3. О невозможности космоло­гического доказательства... С. 534.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 407. "Там же. С. 404.

Очевидно, что такое определение "не исчер­пывает христианского представления"' о природе Бога. Однако то, что доказатель­ство, основанное на случайности, "вообще должно достигать чего-то большего — это дальнейшее рассуждение"², не касающееся справедливости доказательства. Кроме то­го, можно оспорить кантовскую критику, согласно которой невозможен переход от абсолютно необходимого существа к суще­ству совершенно реальному. В самом деле, отмена всякого условия в безусловной не­обходимости является снятием всякого ог­раничения, что образует бесконечность в высшей степени реального существа. Та­ким образом, "определение так называемо­го наиреальнейшего существа легко вывес­ти из определения абсолютно-необходимого существа"³.

с) Переход от сущности Бога к его существованию

Если первый способ доказательства сос­тоит в переходе от данного существования к понятию Бога, то, согласно общим прави­лам доказательств, следует показать и пе­реход от понятия Бога к его существова­нию. В геометрии, например, доказав, что сумма углов в прямоугольном треугольни­ке равна двум прямым углам, можно ут­верждать и обратное, что всякая фигура, образованная прямыми линиями, сумма уг­лов которой равна двум прямым углам, является треугольником. Двойное доказа­тельство нужно для установления необхо­димой связи между сущностью предмета и его отличительными свойствами. Это правило следует применить и по отноше­нию к Богу, чтобы показать необходимую связь между его понятием и его сущест­вованием.

Критикуя онтологическое доказательст­во, Кант