Неассоциируемые составные факторы

В традиционной классификации буддийской термино­логии, произведенной Лоцавой Каба Пальцегом, названы 14 разновидностей неассоциируемых композитных фак­торов:

1. достижение (приобретение) (thob-pa; aprapta);

2. неразличающая медитативная абсорбция ('du shes med-pa'i 'gog-pa la snyoms par 'jug pa; asamjca samapatti);

3. абсорбция прекращения ('gog-pa'i snyoms-par 'jug-pa; nirodha samapatti);

4. отсутствие различения ('du shes med-pa; sambhaga);

5. жизненная сила (srog-gi dbang-po; prana);

6. типовое сходство (rigs mthun-pa);

7. рождение (skye-ba; jati);

8. старение (rga-ba; jara);

9. пребывание (gnas-pa; s^hita);

10. непостоянство (mi rtags-pa-jig-pa; anitya);

11. группа имен (min gi tshogs; nama);

12. группа слов (tshig gi tshogs; pada);

13. группа букв (yi ge'i tshogs; vyacjana);

14. состояние обычного существа (so so'i skye-bo nyid; p§thagjana). [См.: Лоцава Каба Пальцег 1992, с. 12].

Цепак Ригзин в перечне 14 неассоциируемых композит­ных факторов не называет «состояние обычного существа», но приводит «недостижение» (ma-thob-pa; prapta) [Цепак Ригзин, с. 147].

Непосредственное достоверное познание (mngon sum tshad-ma; pratyaksampramana)

Что касается собственно системы Дхармакирти, то, по­скольку она основана на воззрениях саутрантиков и йогача- ров, в ней выделяются четыре вида прямого достоверного познания ( mngon sun bzhi):

(1) прямое восприятие органов чувств; (2) ментальное прямое познание; (3) прямое восприятие самосознания; (4) йогическое прямое восприятие.

Нирвана (Myang 'das = thar-pa = zhi-ba; nirvana = moksa = uanta)

Термины, выражающие понятие «нирвана», или «осво­бождение». Как отрицательный феномен «нирвана» суть пресечение ('gog-pa; nirodha). Пресечение - предмет третьей благородной истины. Есть два вида пресечения: 1) пресечение омрачений; 2) необратимое пресечение. Именно второй вид пресечения и является нирваной. В результате пресечения достигается покой (zhi-ba; uanta), поэтому «покой» часто ис­пользуется как синоним «нирваны». В тибетском буддизме понятие нирваны как отрицательного феномена выражается, как правило, термином «туа ngan las 'das-ba» - «уход за пределы печали».

Пустота (stong-pa nyid; uunyata)

Понятие об отсутствии независимого, истинного, самосу­щего бытия феноменов; смысл абсолютной истины - истины о конечном способе существования всех вещей. Есть четыре уровня понимания смысла пустоты - в соответствии с воззре­ниями четырех философских школ буддизма (Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхьямика). Различают также два подхода к интерпретации пустоты в тибетском буддизме: 1) «пустота» в смысле «пустота от другого» (gzhan stong) - воз­зрение школы Джонангпа; 2) «пустота» в смысле «самопус­тота» (rang stong; sva uunyata). Самопустота, или рангтонг, - это самый глубокий и адекватный смысл пустоты, он установлен в философии Прасангики Мадхьямики, которая утверждает, что личность и феномены естественным образом пусты от самобытия, (rang bzhin stong-pa nyid; praktiuunyata). Самобытие (rang bzhin-gyis grub-pa) Это понятие, выражающее «философское представление о существовании феноменов независимо от другого, со своей стороны и «вне зависимости от простого обозначения мыс­лью» [Ум и Пустота, с. 131].

Семь логических трактатов Дхармакирти

Есть три главных трактата, которые Кхедруб Дже сравни­вает с туловищем [Кэдруб Дже, с. 40], - 'Праманаварттика' [Toh. 4210], 'Праманавинишчая' [Toh. 4211], 'Ньяя-бинду' [Toh. 4212]. Из них самый обширный - 'Прамана-варттика'. Осталь­ные четыре трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с конечностями, называются: 'Хету-бинду' [4213], 'Ваданьяя' [Toh. 4218], 'Самбандхапарикша' [Toh. 4214], 'Сантанантара- сиддхи' [Toh. 4219].

Скандхи (phung-po Inga; расса skandhah)

«Пять совокупностей»:

1. совокупность формы (gzugs-kyi phung-po; rupa skandha);

2. совокупность чувств (tshor-ba'i phung-po; vadana skandha);

3. совокупность различающего восприятия ('du shes-kyi phung-po; samjca skandha);

4. санскара-скандха - совокупность композитных (состав­ных) факторов ('du byed-kyi phung-po; samskara skandha);

5. совокупность сознания (mam-par shes-pa'i phung-po; vijcana skandha).

Сознание

В тибетском языке, как и на санскрите, существует мно­жество категорий, выражающих понятие сознание. Самой общей категорией сознания является «sems» (читта), под ко­торым подразумевается умственная воспринимающая способ­ность, также называемая «первичный ум» (gtso sems), «поток сознания» (mam shes, sems rgyud, rgyud), ум (yid). Различают шесть форм первичного сознания (rnam shes drug):

1. зрительное сознание (mig-gi rnam-par shes-pa);

2. сознание слуха (mai rnam-par shes-pa);

3. обонятельное сознание (sna-i rnam-par shes-pa);

4. вкусовое сознание (Ice-yi rnam-par shes-pa);

5. тактильное сознание (lus-kyi rnam-par shes-pa);

6. ментальное сознание (yid-kyi rnam-par shes-pa).

В буддизме различение первичного сознания и его вто­ричных форм (sems-byung или sems-las-byung-ba) очень важно для понимания механизма воспроизводства оков, привязывающих к сансаре. Понятие о первичном сознании выражает философское представление буддизма о том, что на уровне первичных форм сознание может функционировать, не будучи «нагруженным» концептами, порожденными неве­дением, корнем сансары. Но дело в том, что сознание «видит» так объект только в первый момент ментального восприятия. Уже во второй момент включаются ментальные факторы, связанные с оценкой и субстанционализацией, преувеличе­нием бытийного статуса феноменов и живых существ. Как поясняет досточтимый Геше Тинлей, на базе первичного чувственного и ментального восприятия, которое само по себе не служит механизмом воспроизводства сансары, тут же возникает концептуальное мышление. Отличие актов первич­ного сознания и его вторичных форм, или ментальных фак­торов, связано с тем, что ментальное сознание как форма первичного сознания познает объект в общем, как нечто це­лостное. А вторичное сознание наделяет его различными конкретными характеристиками, в том числе, исходя из врож­денного неведения и приобретенных в ходе социализации ложных мировоззренческих концептов, приписывает объек­там характеристики, якобы присущие им самим по себе. Не все виды концептуального сознания являются путами санса­ры. Но есть определенные концепции, а именно выражаю­щие заблуждение относительно способа существования всех феноменов, которые, вместе с цеплянием за феномены как истинно существующие, и составляют познавательную и психологическую специфику неведения.

Стих Дхармакирти, написанный в конце 'Праманаварт­тики'^[88]:

Подобно тому, как река впадает в океан, Это (знание) течет и растворяется во мне; Я тот, кто обладает мудростью различения Пути и того, что не является путем; Кто сжег гнездо ложных теорий; Кто учит Пути Совершенного Основания, Следуя за самим Возвышенным (Дигнагой); Кто вынес священные тексты На свет дня;

Кто обладает сотней превосходных качеств; Я тот, кто отринул негативный ум

И тем устранил все страхи:

Итак, моё чистое Око Ума (мудрость)

Откроет лотос внутри мудреца.

Субстанция (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе)

Понятие европейской философии, обозначающее объек­тивную реальность как нечто, существующее в самом себе и благодаря самому себе (лат. causa sui), а не в другом и не благодаря другому. В понимании европейских философов, это нечто, что остается неизменным субъектом всех измене­ний. В марксистской философии это материя. В идеалисти­ческих системах субстанция рассматривалась как предель­ное основание бытия (Ф. Бэкон, Б. Спиноза, Г.Ф. Лейбниц), как неизменный субстрат природы (И. Кант), как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей (Г.В.Ф. Гегель) и др. Иными словами, представление о субстанциональности, общее для европейской философии, заключается в призна­нии самобытия вещей. С буддийской точки зрения, это фило­софское представление коренится в неведении.

Теория ума и познания (bio rig - ум и знание)

Дигнага и Дхармакирти являются основателями буддий­ской теории достоверного познания. Её принципиальное значение для практики Дхармы было подробно основано Дже Цонкапой. В развитие теории познания в школе Гелуг большой вклад был сделан также знаменитым учеником Пятого Далай- ламы, Кункьеном Джамьяном Шепой. По его учебнику 'Пре­красные золотые четки, кратко разъясняющие устройство ума и знания' (blo-rig-gi-rnam-gzhag-nyung-gsal-legs-bzhad-gser-gyi- phreng-mdzes-zhes-bya-ba-bzhugs-so) обучаются теории познания студенты философского колледжа Гоман монасты­ря Дрепунг.

Три Драгоценности (dkon mchog rin-po-che mam-pa gsum; Triratna)

Это три объекта буддийского прибежища - Будда, Дхар­ма и Саннгха. Они называются Тремя Драгоценностями, по­тому что суть три в высшей степени редких феномена. Они подобны драгоценности, исполняющей желания, и имеют шесть видов уникальных качеств: они редко появляются в мире; безупречно чисты; обладают ясновидением и другими силами; являются высшим украшением благих пожеланий и мира; имеют высшие достоинства; они не изменяются под влиянием привязанности и гнева. [Гомде Лхарамба, с. 37].

Умозаключение

В качестве синонимов «умозаключения» и «силлогизма» мы можем использовать также термин «логический вывод», заимствованный из формальной логики. Понятие логическо­го вывода более ясно показывает особенность умозаключе­ния как вида достоверного познания - его схематизм. О схе­матизме (sarupya) умозаключения пишет Дхармоттара в комментарии к 'Ньяя-бинду' Дхармакирти [ТПЛ Ч I, с. 85], когда разъясняет значение термина anumana (умозаключе­ние). Rjes dpag; anumana означает 'последующее измерение'. «Мапа значит 'мера', то, чем что-нибудь измеряется. Этим словом, означающим собственно орудие, которым произво­дится измерение, обозначается источник достоверного по­знавания, заключающийся в схематизме (понятий). 'Последу­ющее измерение' есть измерение, следующее за познанием логического признака (того объекта, который познается через умозаключение) и вслед за воспоминанием о неразрывной связи (существующей между этим признаком и объектом). Умозаключение наступает после познания в объекте (изве­стного) качества (которое играет роль логического основания) и воспоминания о неразрывной связи между логическим ос­нованием и его следствием...» [ТПЛ Ч. I, с. 85]. Сказанное следует понимать так, что в буддизме умозаключение как 'последующее измерение' служит средством познания скры­тых феноменов посредством менее скрытых или явных фе­номенов.

По этому своему гносеологическому и логическому зна­чению классический трехчленный буддийский силлогизм от­личается от общего типа категорического силлогизма фор­мальной логики. Если буддийский силлогизм по своему значению есть умозаключение от менее скрытого признака или качества к более скрытому признаку или качеству, то аристотелевский силлогизм есть умозаключение от общего к частному.

Умозаключение для других

Дхармоттара в комментарии к 'Ньяя-бинду' Дхармакирти объясняет: «Так называемое 'умозаключение для других' не есть вовсе источник знания, а только известный прием выра­жения знания в словах. Наоборот, так называемое 'умозаклю­чение для себя' есть действительно источник познания» [ТПЛ Ч II, с. 217-218]. Согласно гносеологии и логике Дхармакирти, умозаключение - это один из источников достоверного по­знания, а слово не является особым источником знания, а есть «лишь условное средство для сообщения своего знания другому» [ТПЛ Ч I, с. 207]. В этом отношении к слову буддий­ская философия, согласно Дхармоттаре, радикально отлича­ется от всех других философских школ Индии, которые виде­ли в слове особый, самостоятельный источник познания.

Цема (tshad-ma)

Это тибетский термин, соответствующий санскритскому термину прамана, выражает понятие о достоверном позна­нии. Наука о достоверном познании в тибетской традиции называется «tshad-ma rig-pa» или «gtan tshigs-rig-ра», то есть знание праманы или теория доказательства. Чаще всего эта отрасль буддийской философии называется как самими буддийским философами, так и в традиции монастырского образования просто цема (tshad-ma) - это первый философ­ский предмет, который изучают студенты первого курса фи­лософских колледжей тибетских монастырей по программе, рассчитанной на четыре с половиной года. На протяжении обучения основным текстом является 'Праманаварттика' (tshad-ma mam 'grel - 'Толкование праманы') Дхармакирти. В европейской философской традиции имеется ряд дисцип­лин, имеющих своим предметом познание: гносеология (общая философская теория познания), эпистемология (наука о знании), логика (наука о законах мышления). Невозможно провести взаимно однозначное соответствие между одной из этих европейских наук и буддийской дисциплиной, называе­мой цема: историки буддийской философии усматривают в предмете цемы и гносеологическое, и эпистемологическое, и логическое содержание. В русскоязычных переводах предмет цемы принято именовать чаще логикой, и реже - гносеологи­ей и эпистемологией. Мы признаем, что, во-первых, буддий­ская теория праманы, цема, не является в точном смысле слова логикой, поскольку цема по содержанию шире, чем европейская логика. Во-вторых, цема в той части, где рас­сматриваются логические признаки достоверного познания, и где проводится сравнительный анализ понятий, является все же не формальной, а содержательной логикой. И с учетом этих особенностей цемы, отличающих её от европейской логики, восходящей к аристотелевской формальной логике, мы называем цему, которую объяснил в 'Праманаварттике' Дхармакирти, буддийской логикой. В соответствии с этим и комментарий досточтимого Геше Тинлея называется «Буд­дийской логикой».

Цема ригтер

Знаменитый четвертый иерарх школы Сакья, Сакья Пан- дита Кунга Гьялцен написал известный трактат по гносеологии и логике - «Цема ригтер» («Сокровищница науки гносеологии и логики», тиб. tshad-ma rigs-pa'i gter). Его автокомментарий к этому тексту (тиб. tshad-ma rig-pa'i gter-gyi rang-'grel) стал одним из важнейших текстов по буддийской логике для всех школ тибетского буддизма.

Феномен утверждения (sgrub-pa)

Признаком этого вида феномена помимо того, что для его познания нет необходимости в познании того, что проти­воположно объекту, указывается также, что это феномен, вообще говоря, познаваемый без помощи концепций [Цепак Ригзин, с. 62; БТКС, с. 617]. Так, все эмпирические объекты современной науки могут быть отнесены к этой категории феноменов. Но заметим, что определение феномена утверж­дения с использованием этого второго признака принципи­ально ограничивает базу феноменов утверждения. В Пра- сангике, чьим последователем является досточтимый Геше Тинлей, в определении феномена утверждения указывается именно признак его познаваемости независимо от установле­ния того, что является его противоположностью: для познания феномена утверждения нет необходимости производить не- гацию.

Феномен отрицания (dgag-pa)

В словаре Цепака Ригзина определяется как «объект, который устанавливается через эксплицитную элиминацию объекта отрицания (dgag-bya)» [Цепак Ригзин, с. 41].

Феномен и понятие

Не следует отождествлять известное в буддийской логи­ке различение феноменов утверждения и феноменов отри­цания с известным в европейской формально-логической классификации различением положительных и отрицательных понятий. Во-первых, буддийский «феномен» и «понятие» западной логики - это не одно и то же. Во-вторых, если в буддийской логике феномен отрицания - это именно отсут­ствие чего-то (признаков и т. д.), то в европейской формаль­ной логике «понятие, в котором мыслится лишь отсутствие признаков предмета», невозможно» [Формальная логика 1977, с. 35]. По определению, «отрицательным понятием» в европейской логике является «понятие, в основном содержа­нии которого встречается хотя бы один отрицательный при­знак» [Брюшинкин 1996, с. 61]. Отрицательный признак-это «признак, который говорит об отсутствии у объекта свойства или отношения» («бесхвостый», «бездетный», «нестабиль­ный» и др.) [Брюшинкин, с. 43]. В западной логике отрица­тельное понятие, даже содержащее в своей формулировке отрицание («не-человек», «не-млекопитающее» и др.), не выражает отсутствия предметных характеристик, а в нем «мыслится определенное содержание, видовой признак ко­торого выражен не непосредственно, а через отличие его от видового признака содержания другого понятия». Возьмем, например, понятие «не-млекопитающее»: «На этом примере видно, что в понятиях, которые принято называть отрицатель­ными, мыслится не отрицание признаков соотносимого поло­жительного понятия, а только отличие видового признака первого от видового признака второго при наличии одного и того же родового признака у обоих понятий» [там же]. Так, понятие «не-млекопитающее» относится к неопределенному классу животных, в зависимости от контекста это может быть класс позвоночных животных, не являющихся млекопитаю­щими. То есть на самом деле «отрицательные понятия» за­падной логики, сформулированные в форме отрицания, имеют позитивное содержание. Тем более имеют позитивное содержание такие европейские «отрицательные понятия», как, например, автократия, которое считается в европейской логике отрицательным понятием, поскольку понятие автокра­тии содержит такой отрицательный признак как отсутствие подлинно представительных учреждений. Но при этом оно содержит и ряд положительных признаков, таких как наличие тоталитарной системы правления и т. д.

А феномены отрицания, о которых говорит буддийская логика, - это именно отрицания в смысле констатация отсут­ствия и только отсутствия (чего-то) без того чтобы говорить о наличии чего-то. Хотя и в буддийской логике известно разли­чие между утверждающими отрицаниями и неутверждающи- ми отрицаниями, все же феномены отрицания, с которыми имеет дело буддийская логика и гносеология, это не то же самое, что отрицательные понятия, с которыми имеет дело формальная логика, восходящая к Аристотелю.

Форма (gzugs)

Согласно определению, принятому в Вайбхашике и Сау- трантике, это «то, что существует в качестве частиц» (rdul su grub pa). В отношении эмпирической реальности термин «форма» (gzugs) выражает понятие о теле, материи, мате­риальной субстанции. Если учесть современные представ­ления корпускулярно-волновой теории, то и любые виды волновых явлений и полей следует отнести, очевидно, также к этой категории феноменов. Поэтому, конечно, звук является в этом смысле формой. То есть буддийское понятие «форма» не сводится к визуальной воспринимаемой форме. В тибет­ской литературе понятие «форма» (gzugs) выражается так­же термином «bem-ро», означающим «материальное», «ма­терия».

Четыре благородные истины (bden-pa bzhi; catvari satyani)

Это учение, впервые преподанное Буддой во время первого поворота Колеса Учения, представляют собой общее содержание всех направлений буддизма. В современной устной традиции, передаваемой в России досточтимым Геше Тинлеем, четыре благородные истины формулируются так: «Страдание следует познать; источник страдания - отбро­сить; пресечение страдания - осуществить; путь - медитиро­вать». Это соответствует их формулировке в классической литературе 'Абхидхармы': «Страдание должно быть пол­ностью познано (parijcaya), Возникновение должно быть устранено (prahatvya), Прекращение должно быть реализо­вано (sak§atkartavya), Путь должен стать предметом практи- кования (bhavitavya)» [Васубандху 2006, с. 187].

Первая истина называется истиной страдания (sdug bsngal bden-pa; dukha satya). Согласно устной традиции, определение истины страдания таково: «Истина страда­ния - это пять загрязненных совокупностей (скандх), которые возникают из благородной истины источника страдания». Первая истина была преподана для диагностики сансары и полной идентификации её порочной природы. После узнава­ния ущербности сансары приходит очередь анализа и устра­нения истины источника - второй благородной истины (kun- 'byung bden-pa). Источником возникновения страданий являются, во-первых, омрачения (клеши): они служат причи­ной появления омрачений, которые, в свою очередь, ведут к страданиям. Во-вторых, к источнику относятся кармические отпечатки: они служат условием проявления омрачений. От­брасывание источника - это процесс «полного познания» источника, являющийся, по сути, культивированием противо­ядия к источнику страданий. Это становится возможным после «полного познания» истины страдания и появления желания познать причины страданий и механизм функциони­рования сансары, способа бытия, в котором заложено стра­дание. Будда силою всеведения увидел, что причины страда­ний находятся не во внешнем мире, а коренятся внутри нас самих. Чтобы мы, обычные люди, смогли адекватно иденти­фицировать источник и отбросить его, Будда преподал способ исследования механизма возникновения страданий. Позна­ние истины источника обычными людьми вначале предпола­гает их общее знакомство с этой истиной, когда духовный наставник объясняет, что главная причина страданий - это неведение. На этом уровне важно довести до понимания учеников, что «неведение» - не только непонимание действи­тельного способа существования всех вещей, но и «цепля- ние за тот концепт существования «я» и всех феноменов, который выражает понимание, противоположное действи­тельному положению вещей» [Геше Тинлей 2008, с. 273]. Однако абстрактного знакомства с истиной источника вовсе недостаточно, чтобы приступить к медитации по устранению источника. Необходимо гораздо более подробное и глубокое познание истины источника. В традиции Гелуг этому, как и «полному познанию» истины страдания, уделяется самое серьезное внимание - гораздо больше внимания, чем в других тибетских школах.

Причинами страданий являются, как это объяснил сам Будда, карма и клеши. Но для того чтобы понять природу кармы и клеш, необходимо знать буддийскую концепцию со­знания, в которой различаются первичный ум (gtso-sems) и 350 вторичный ум, или ментальные факторы (sems-byung). Хоро­шо понимая эти вещи, можно понять механизм возникновения страданий и воспроизводства сансары в виде двенадцати- членной цепи взаимозависимого возникновения.

Третья благородная истина - истина пресечения ('gog- bden; nirodha satya). Есть два вида пресечения:

1. пресечение как простое отсутствие омрачений;

2. пресечение без возможности повторного возникновения омрачений. Второй вид пресечения и есть нирвана.

Четвертая благородная истина - истина пути (lam bden; marga satya). Досточтимый Геше Тинлей приводит такое определение: «То, что является прямой причиной достиже­ния освобождения и просветления. Это мудрость прямого постижения Пустоты».

Четыре строки 'Праманасамуччаи' Дигнаги

На тибетском языке они звучат так: «Tshad-mar gyur-ba 'gro-la phan bzhad-pa| ston-pa bde-gshegs skyob la phyag-'tshal- nas| tshad-ma bsgrub phyir rang-gi gzhung kun-las| btus te sna- tshogs 'thor-rnam 'dirgcig Ьуа|» (Ум и знание 2005, с. 19).

Шенванг (gzhan dbang; paratantra) - «зависимый от дру­гого»

Этот термин используется в школе Читтаматра в числе трех характеристик феноменов: это именно характеристики, применяемые к каждому феномену, а не «три категории феноменов», как указано в словаре Цепак Ригзина [Цепак Ригзин, с. 231].

Ясный свет ('od-gsal; prabhasvara)

Понятие, выражающее относительную природу ума, его тончайший уровень, на котором поток сознания существует вечно. В данном контексте - фундаментальное состояние сознания, которое проявляется у всех живых существ в момент смерти. Квалифицированный практик Ваджраяны использует этот наитончайший ум для постижения пустоты. Различают два типа сознания ясного света:

1. сыновний ясный свет (bu'i 'od-gsal), который проявля­ется силою медитации в то время, когда практик находится на пути;

2. материнский ясный свет (ma'i 'od-gsal) также называ­ется ясным светом обычной смерти [Гомде Лхарамба, с. 473, с. 529].

Ясный свет сути, или ясный свет смысла (don gyi 'od gsal)

Термин, который передает понятие «ясный свет абсолют­ного состояния» [Кэдруб Дже 2000, с. 180]. «Ясный свет аб­солютного состояния» - непосредственное постижение пус­тоты наитончайшим умом, называемым ясным светом. По словам Кхедруба Ринпоче, в тантрической практике ум яв­ляет себя как ясный свет абсолютного состояния одновремен­но с появлением реального ваджрного тела (rdo rje sku). Оно создается из тончайшей праны и «только ума» (sems tsam) [там же].

Парамита мудрости

Высшая из всех парамит, «запредельных» совершенств, в которых упражняются бодхисатвы, парамита мудрости (shes rab-kyi pa-rol-tu phyin-pa) - это «запредельное» совершенство мудрости понимания пустоты и бессамостности, то есть высшая мудрость, являющаяся «запредельной» для обычного позна­вательного подхода.

Шугден

Культ мирского защитника Долгьела, возникший в эпоху Пятого Далай-ламы, к началу XXI века превратился в агрес­сивное, очень опасное сектантское направление школы Гелугпа, последователи которого называют себя «Новая Кадампа». Для этого направления, широко распространившегося как в тибетском сообществе, так и на Западе, особенно в Англии, характерны:

1. ошибочная трактовка мирского защитника Долгьела как просветленного существа по имени Шугден и придание ему статуса йидама, центрального божества Поля Заслуг;

2. принципиальное противостояние Его Святейшеству Далай-ламе XIV;

3. непримиримость к иным традициям тибетского буддиз­ма и к внесектарным направлениям Гелугпы.

По причине несовместимости этого культа с Дхармой и тяжелых негативных последствий, оказываемых его отправ­лением на общество в целом и на индивидов, Его Святейше­ство Далай-лама призвал своих последователей отказаться от него. Досточтимый Геше Тинлей также объяснил своим ученикам опасность, сопряженную с данным культом, и при­звал даже не произносить имени этого вредоносного духа.

ПРИЛОЖЕНИЕ 5

Типичные примеры достоверных умозаключений втаблицах^[89]

1. Умозаключение на основании признака одной природы (природа признака и следствия одинакова)

достоверное умозаключение (присутствуют три условия: чогчо, джечаб, догчаб)	Звук (А) непостоянен (В), потому что он произведен (С)
Три элемента силлогизма	Объект А	Следствие В	Признак С
	Звук	Непостоянен	Производ- ность
Формулировка чогчо (направление феномена)	«(А) в полном объеме имеет несомнен­ную связь с (С)»: Всякий звук (А) - это производный феномен (С)
Формулировка джечаба (прямое охватывание)	«Если имеет место (С), то оно с несо­мненностью охватывается только (В)». Если нечто произведено (С), то оно с несомненностью непостоянно (В)
Формулировка догчаба (обратное охватывание)	«Если нечто является (С), то оно с необходимостью отсутствует в (не-В). Если нечто является производным феноменом (С), то оно с необходимостью отсутствует среди постоянных феноме­нов (не-В)

2. Умозаключение на основании признака результата (на основании результата познается его причина)

достоверное умозаключение (присутствуют три условия: чогчо, джечаб, догчаб) Три элемента силлогизма

На задымленной горе (А) есть огонь (В), потому что там есть [естественный] дым (С)

Следствие В

Признак С Дым

огонь

Объект А

задымленная гора

Формулировка чогчо (направление феномена) «(А) в полном объеме имеет необходи­мую и неразрывную связь с (С)»: на задымленной горе (А) есть [естествен­ный] дым (С)

Формулировка джечаба (прямое охватывание)

«Если имеет место (С), то оно с несо­мненностью охватывается только (В)»: Там, где есть [естественный] дым (С), с несомненностью должен быть огонь (В) «Если нечто является (С), то оно с необходимостью отсутствует в (не-В). Если нечто является [естественным] дымом (С), то оно с необходимостью отсутствует там, где нет огня (не-В).