Аскетизм, самоотречение и новая «добродетель»

Альтернативой вольнодумию был аскетизм. Противо­положные как два типа поведения, они в случае гности­цизма имели одинаковый корень и одинаковое основное доказательство, поддерживающее их обоих. Один отрека­ется от верности природе через эксцессы, а другой — через воздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Сво­бода злоупотребления и свобода неиспользования, равные по своей неразборчивости, являются лишь альтернативны­ми выражениями того же самого акосмизма. Вольнодумие было наиболее дерзким выражением метафизического мя­тежа, наслаждающегося своей собственной бравадой: пре­дельное презрение к миру состоит в освобождении от него даже как угрозы или противника. Аскетизм признает раз­рушающую власть мира: он принимает опасность осквер­нения всерьез и таким образом оживляется скорее страхом, нежели презрением. И даже в крайнем негативизме аске­тическая жизнь может постигаться как влекущая за собой положительное качество — чистоту — и, следовательно, как уже представляющая что-то от будущего положения спасения в настоящих условиях. Это особенно тот случай, где аскетизм практикуется почти как технический метод с намерением подготовить души к восприятию мистическо­го вдохновения, в котором окончательное осуществление в будущем является, так сказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делу очищения от порока, и качества, которые он придает субъекту — будут они мистическими, как только что отмечено, или просто нравственными — рас­сматриваются как ценные сами по себе; т. е. аскетизм име­ет отношение к «добродетели», если она в новом смысле обусловлена акосмической системой отношений. То, что это, тем не менее, положительное значение, ни в коем слу­чае не представляющее обязательную сторону гностическо­го аскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: его нравственный аргумент, как мы видели (гл. 6, б), полнос­тью базируется на теме презрения и вражды к миру, и он не наделяет воздержание, судя по его работам, задачей со­вершенствования субъекта. Воздержание, в сущности, оз­начает отказ и потому является выражением как мятежа против творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многих материалах, представленных в ранних главах, и нет необ­ходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мы отсылаем к с. 144, по Мани — к с. 231. Эти двое представ­ляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма, вы­текающего из самой сути их учений. В случае Мани мы обнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалеть частицы Света, рассеянные в творении. Но пред­ставление о загрязнении космической субстанции пред­ставляется, по меньшей мере, равной силой, потому что опять же, независимо от «сочувствия», отречение явля­ется существенным фактором аскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшной силы, как в этих случаях. Акосмическое отно­шение может выразить себя в общем ослаблении всех свя­зей с вещами этого мира, в ослаблений их влияния на души и сохранении осторожной дистанции между ними. «Люби не злато, и не серебро, и не владения этого мира»; «Не будь сыном дома... не люби ароматных венков и не получай удо­вольствия от прекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманных теней», — так мы читаем в мандейском ис­точнике, процитированном выше, на с. 84, и общее логи­ческое обоснование этих предписаний выражено словами: «Ты — не отсюда, и корни твои — не в этом мире» (G 379). Так акосмическая позиция выражается в общей нрав­ственности ухода, которая развивает свой кодекс отрица­тельных « добродетелей ».

Не случайно, что несмотря на то, что вольнодумная вер­сия гностической нравственности была представлена ре­шительно эзотерическими типами, наши примеры аске­тической версии взяты из того, что мы можем назвать эк­зотерическими типами гностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основать всеобщую церковь, а не малую сек­ту из группы посвященных; и мандеизм, до сих пор мало­численный, был социальной религией общедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтом как тако­вым, и любое религиозное творчество приводит к дисцип­лине. Церковь до некоторой степени принимает функции полиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремится быть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светс­кую civitas в упорядочении жизней ее членов. Это должно обязательно привести к подъему канона «добродетелей», соответствующему цели этих новых обществ. Короче го­воря, институциализированное спасение, то есть истинная идея «церкви», отдает предпочтение дисциплине аскети­ческой нравственности перед буквальным пониманием идеала пневматической свободы, который и предполагает антикосмическая позиция как таковая. Буквальные зак­лючения были выведены только теми сектантами, кото­рые настойчиво считали себя таковыми. Христианские гностики, перечисленные у Иринея как сохраняющие вольнодумные взгляды, определяли свою «свободу» как исключительную привилегию, никогда не предназначав­шуюся для ординарных членов Церкви, «просто верую­щих». И даже среди сект существовали, возможно, мно­гие, подобные энкратитам и эбионитам, сильно подчерки­вавшие разницу между знающими и общей массой, определившей аскетическую альтернативу антикосмичес­кой позиции. В общем, мы можем предположить, что за исключением краткого периода революционного экстре­мизма, практические последствия гностических взглядов чаще развивались по направлению к аскетизму, нежели вольнодумию. В итоге восстание (и гностическое вольно­думие было вызывающим выражением мятежа в не мень­шей степени против культурной традиции, чем против Де­миурга) оказалось не тем состоянием, которое можно ос­тавить неопределенным. И это привело к тому, что новое видение создало свою собственную традицию.