Современная моральная проблема

Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно.

Платон[144]

Существует ли какая-то особая современная моральная проблема? Разве моральная проблема не одна и та же для всех времен и всех людей? Конечно, это так, и все же каждая культура имеет свои особые моральные проблемы, вырастающие из ее конкретной структуры, хотя эти особые проблемы представляют собой всего лишь различные грани моральной проблемы человека. Каждая такая грань может быть понята только в связи с основной общей проблемой человека. В этой заключительной главе я хочу подчеркнуть один специфический аспект общей моральной проблемы, отчасти потому, что он решающий с психологической точки зрения, отчасти потому, что существует искушение избегать его в силу иллюзии, будто именно эта проблема – проблема отношения человека к силе и власти – уже решена.

Отношение человека к силе коренится в самих условиях его существования. Будучи физическими существами, мы подвластны силам – силе природы и силе человека. Физическая сила может лишить нас свободы и убить. Можем ли мы ей противиться или преодолеть ее, зависит от случайных характеристик нашей собственной физической силы и силы нашего оружия. Наш разум, с другой стороны, напрямую силе не подчиняется. Истина, которую мы познали, идеи, в которые верим, не отменяются силой. Могущество и разум существуют в разных плоскостях, и сила никогда не может опровергнуть истину.

Означает ли это, что человек свободен, даже если родился рабом? Значит ли это, что раб духовно так же свободен, как его хозяин, как утверждали св. Павел и Лютер? Будь это так, проблема человеческого существования необыкновенно упростилась бы. Однако такой подход игнорирует тот факт, что идеи и истина не существуют вне и независимо от человека, что на человеческий разум воздействует тело, а на психическое состояние – условия физического и социального существования. Человек способен познать истину и любить, однако если ему – не только его телу, но ему в его целостности – угрожает высшая сила, если он беспомощен и испуган, страдает его разум, поступки становятся беспорядочными, деятельность парализуется. Парализующее действие силы основано не только на страхе, который она вызывает, но в равной мере на имплицитном обещании – обещании того, что обладающие силой могут защитить и позаботиться о «слабых», которые этой силе подчиняются, что они могут освободить человека от груза неуверенности и ответственности за себя, обеспечивая порядок и отводя индивиду место в этом порядке, позволяющее ему чувствовать себя в безопасности.

Подчинение человека этому сочетанию угрозы и обещания и есть его истинное «падение». Подчинившись силе-господству, он лишается силы-возможности. Он теряет свою силу использовать все те возможности, которые делают его в полном смысле слова человеком, его разум перестает функционировать; человек может быть умен, он может быть способен манипулировать предметами и собой, но он приемлет ту истину, которую таковой называют властвующие над ним. Человек лишается силы любви, потому что его эмоции привязаны к тем, от кого он зависит. Он теряет моральное чувство, потому что неспособность подвергать сомнению и критиковать власть имущих сводит на нет возможность выносить моральное суждение по поводу кого-либо или чего-либо. Он становится подвержен предубеждениям и суевериям, потому что не способен исследовать правильность предпосылок, на которых основаны такие ложные воззрения. Его собственный голос не в силах позвать его обратно к себе, потому что человек утратил способность слышать его: он слышит только голоса тех, кто над ним властвует. Поистине, свобода – необходимое условие счастья и добродетели – не в смысле способности принимать произвольные решения и не в смысле свободы от необходимости, но в смысле реализации своих возможностей, проявления истинной природы человека в соответствии с законами его существования.

Если свобода, способность сохранять свою целостность перед лицом силы есть основополагающее условие морали, то разве человек в западном мире не нашел решения своей моральной проблемы? Не осталась ли она проблемой только для народов, живущих в условиях авторитарной диктатуры, лишающей их личной и политической свободы? Действительно, свобода, достигнутая современными демократиями, предполагает обещание развития человека, что невозможно при любой форме диктатуры, несмотря на все заявления о том, что она действует в интересах человека. Однако это только обещание, а еще не его исполнение. Мы скрываем от себя собственную моральную проблему, если сосредоточиваем внимание на сравнении своей культуры с образом жизни, представляющим собой отрицание лучших достижений человечества, и тем самым игнорируем тот факт, что мы тоже склоняемся перед силой, пусть не перед диктатором и связанной с ним бюрократией, но перед анонимной властью рынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» (скорее, правда, «общепринятой бессмыслицы») – и машины, слугами которой мы стали.

Нашей моральной проблемой является равнодушие человека к самому себе . Она заключается в том факте, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, что мы превратили себя в инструмент достижения цели, лежащей вне нас, что мы чувствуем себя и обращаемся с собой как с товаром и что наши силы отчуждены от нас. И мы, и наши ближние превратились в вещи. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за бесплодие. Поскольку мы не доверяем собственной силе, мы лишились веры в человека, веры в себя и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом смысле, поскольку мы не рискуем доверять своим суждениям. Мы – стадо, верящее в то, что дорога, по которой мы идем, должна довести до цели, потому что мы видим, как и все остальные идут этой дорогой. Мы идем в темноте и храбримся, потому что слышим, как все другие, подобно нам, насвистывают.

Достоевский однажды сказал: «Если Бога нет, все позволено». Это именно то, во что верит большинство; различие только в том, что одни делают заключение: нужно сохранять Бога и церковь, чтобы поддерживать моральный порядок, в то время как другие принимают идею вседозволенности и отсутствия обоснованного морального принципа, а удобство рассматривают как единственное правило в жизни.

В отличие от этого гуманистическая этика придерживается мнения, согласно которому если человек жив, он знает, что позволено , а быть живым – значит, быть продуктивным, использовать свои силы не ради какой-то превосходящей человека цели, а для себя, делать свое существование осмысленным, быть гуманным. До тех пор, пока кто-то верит, что его идеал и цель находятся вне его, что они где-то за облаками, в прошлом или в будущем, он будет выходить за пределы собственной личности и искать собственного осуществления там, где найти его нельзя. Он будет искать решения и ответы повсюду, кроме одного места, где они могут быть найдены, – в себе.

«Реалисты» уверяют нас, что проблемы этики – пережиток прошлого. Они утверждают, что психологический и социологический анализы показывают: все ценности имеют отношение только к данной культуре. Они предполагают, что наше личное и общественное будущее гарантировано одной только материальной эффективностью. Однако таким «реалистам» неизвестны некоторые непреложные факты. Они не видят, что пустота и бессистемность индивидуальной жизни, отсутствие продуктивности и вытекающее из него отсутствие веры в себя и в человечество, если будут существовать и дальше, приведут к эмоциональным и психическим нарушениям, которые сделают человека неспособным даже на достижение своих материальных целей.

Предсказания гибели делаются сегодня со все возрастающей частотой. Хотя они выполняют важную функцию – привлекают внимание к опасным сторонам нашей нынешней ситуации, они игнорируют обещание, содержащееся в достижениях человека в естественных науках, в психологии, в медицине и в искусстве. Действительно, эти достижения отражают наличие мощных продуктивных сил, несовместимых с представлением об угасающей культуре. Средневековье не закончилось в XV веке, и современная эра не началась сразу же после этого. Конец и начало говорят о процессе, который длился свыше четырех столетий – очень короткое время, если измерять его историческими мерками, а не длительностью жизни индивида. Наша эпоха – это конец и начало, таящие в себе огромные возможности.

Если вернуться к вопросу, заданному в начале этой книги, – есть ли у нас основания гордиться и надеяться, ответ опять будет положительным, но с одной оговоркой, вытекающей из того, о чем шла речь: ни хороший, ни плохой исход не является автоматическим или предопределенным. Решение остается за человеком. Оно зависит от его способности воспринимать себя, свою жизнь и свое счастье всерьез, от его желания встречать лицом к лицу моральные проблемы – как собственные, так и проблемы общества. Оно зависит от его мужества и решимости быть самим собой и для себя.

[1]Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Государство. М.: Мысль, 1968. С. 278. Пер. А.Н. Егунова.

[2]Библия, Ос. 4:6.

[3]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 618. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[4]Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. Протагор. М.: Мысль, 1994. С. 194–195. Пер. В.С. Соловьева.

[5]Во времени и вечности. Хрестоматия по иудаизму / Под ред. Н.Н. Глацера. (In Time and Eternity. A Jewish Reader, edited by Nabum N. Glatzer. N.Y.: Schoeken Books, 1946).

[6]Быт. 3:22.

[7]Такое использование термина «искусство», впрочем, противоречит терминологии Аристотеля, который различал искусство изготовления и искусство употребления.

[8]Самоубийство, будучи патологией, не противоречит этому общему принципу.

[9]Под «наукой о человеке» я подразумеваю более широкое понятие, чем обычно употребляемое в антропологии. Р. Линтон применял его также в расширенном смысле – см.: Наука о человеке во время мирового кризиса (Linton R. (ed.). The Science of Man in the World Crisis. N.Y.: Columbia University Press, 1945).

[10]Шекспир В. Венецианский купец. М.: Эксмо, 2002. Пер. П. Вейнберга. – Примеч. пер.

[11]Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 74. Пер. Н.В. Брагинской.

[12]Там же, с. 67.

[13]Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 463. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[14]Там же, с. 541–542.

[15]Там же, с. 524.

[16]Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 524. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова..

[17]Там же.

[18]К. Маркс высказывал взгляды, сходные с взглядами Спинозы. «Чтобы знать, что полезно для собаки, надо изучить природу собаки. Эта природа сама по себе не может быть выведена из принципов полезности. Если приложить это к человеку, то тот, кто стал бы оценивать все человеческие поступки, движения, отношения и т. д. исходя из принципа полезности, должен был бы сначала иметь дело с человеческой природой вообще, а затем с человеческой природой, модифицированной каждой исторической эпохой. Бентам легко разделывается с этим. С полнейшей наивностью он принимает современного лавочника, и в частности английского лавочника, за нормального человека». – Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 623. Пер. И. Скворцова-Степанова, А. Богданова, В. Базарова.

Спенсеровский взгляд на этику, несмотря на существенные философские расхождения, также состоит в том, что «добро» и «зло» вытекают из конкретной конституции человека и что наука о поведении основывается на знании человека. В письме Дж. С. Миллю Г. Спенсер пишет: «Защищаемый мной взгляд заключается в том, что собственно так называемая нравственность – т. е. наука о хорошем и дурном поведении – имеет своим предметом определение того, каким образом и почему известные роды поведения вредны, а некоторые другие – полезны. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей». – Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 37. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[19]Dewey J. Tufts J.H. Ethics. N.Y.: Henry Holt and Company. 1932 P. 364.

[20]Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 254.

[21]Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 260.

[22]Dewey J. Theory of Valuation // International Encyclopedia of Unified Science. Chicago: The University of Chicago Press, 1939. XI. N 4. P. 34.

[23]Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 34.

[24]Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 36.

[25]Утопии представляют собой видения целей до того, как реализованы средства, однако они не бессмысленны; напротив, некоторые из них чрезвычайно способствовали прогрессу человеческой мысли, не говоря уже о том значении, которое они имели для поддержания веры в будущее человечества.

[26]Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 86.

[27]Кратким, но значительным вкладом в проблему ценностей с точки зрения психоанализа является статья П. Малахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P. Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Во время переработки рукописи данной книги была опубликована работа Дж. К. Фладжела «Человек, мораль и общество» (FlugeI J.C. Man, Morals and Society. N.Y.: International Universities Press, 1945), представляющая собой первую систематическую серьезную попытку психоаналитика приложить находки психоанализа к этической теории. Очень ценная постановка проблем и глубокая критика – хотя и выходящая за рамки критики – психоаналитического взгляда на этику содержится в книге Дж. М. Адлера «Что человек сделал из человека» (Adler M.J. What Man Has Made of Man. N.Y.: Longmans, Green & Co., 1937).

[28]См. работы Дж. Дьюи (Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 250–272) и Ф.Б. Райса (Rice P.B. Objectivity of Value Judgment and Types of Value Judgment // Journal of Philosophy, 1934. XV. N 5—14. P. 533–543).

[29]Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 433.

[30]Более подробное обсуждение совести будет приведено в главе IV.

[31]Schroeder T. Attitude of One Amoral Psychologist // The Psychoanalytic Review. 1944. XXXI. N 3. P. 329–335.

[32]См.: Freud S. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1937. P. 240–241.

[33]Я использую этот термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. Во время переработки рукописи я познакомился с работами Ж.П. Сартра «Мухи» и «Экзистенциализм – это гуманизм». Не думаю, что требуются какие-либо изменения или дополнения с моей стороны. Хотя существуют определенные общие позиции, я не могу оценить степень совпадения, поскольку не ознакомился еще с основным философским трудом Сартра.

[34]Четыре темперамента символизировались четырьмя элементами: холерический, теплый и сухой, быстрый и сильный – огнем; сангвинический, теплый и влажный, быстрый и слабый – воздухом; флегматический, холодный и влажный, медленный и слабый – водой; меланхолический, холодный и сухой, медленный и сильный – землей.

[35]Применение классификации темпераментов к культурным явлениям см. в работе Ч.У. Морриса (Morris C.W. Paths of life. N.Y.: Harper & Brothers, 1942).

[36]Указанием на смешение темперамента и характера служит тот факт, что Э. Кречмер, хотя и был в целом последователен в употреблении понятия темперамента, назвал свою книгу «Телосложение и характер», а не «Темперамент и телосложение». У. Шелдон, чья книга носит название «Разновидности темперамента», тем не менее путался при клиническом применении концепции темперамента. Его «темпераменты» имеют чистые свойства темперамента в смеси с чертами характера, проявляющимися у людей с определенным темпераментом. Если большинство испытуемых не достигли еще полной эмоциональной зрелости, определенные типы темперамента среди них проявят определенные черты характера, имеющие сходство с данным темпераментом. Примером может служить неразборчивая общительность, которую Шелдон относит к качествам висцеротонического темперамента. Однако неразборчивая общительность будет свойственна только незрелому, непродуктивному человеку, в то время как продуктивный висцеротоник проявит разборчивость в общении. Качество, отмеченное Шелдоном, есть не свойство темперамента, а черта характера, которая часто возникает в связи с определенным темпераментом и телосложением при условии, что все испытуемые имеют одинаковый уровень зрелости. Поскольку метод Шелдона основывается исключительно на статистической корреляции «черт» и телосложения без всякой попытки теоретического анализа данного синдрома, он едва ли мог избежать такой ошибки.

[37]Хинси Л.Э., Шацки Дж. Психиатрический словарь (Hinsie L.E., Shatzky J. Psychiatric Dictionary. N.Y.: Oxford University Press, 1940).

[38]Если читатель пожелает начать с картины всех типов, можно обратиться к схеме в разделе «Сочетание различных ориентаций».

[39]См. раздел «Сочетание различных ориентаций». Приводимое описание непродуктивных ориентаций, за исключением рыночной, следует клинической картине прегенитального характера, приводимой Фрейдом и другими. Теоретические различия становятся очевидными из обсуждения стяжательского характера.

[40]С историей и функциями современного рынка можно познакомиться в книге К. Поляного «Великая трансформация» (Polanyi K. The great transformation. N.Y.: Rinehart & Company, 1944).

[41]Тот факт, что отношение к себе и к другим взаимосвязано, будет обсужден в главе IV.

[42]Различие между интеллектом и разумом будет обсуждаться в главе IV.

[43]См. работу Э. Шехтеля «К концепции и диагностике с помощью личностных тестов» (Schachtel E. Zum Begriff and zur Diagnosis der Persoenlichkeit in Personality Tests // Zeitschrift für Sozialforschung (Jahrgang 6, 1937). P. 597–624).

[44]См. конец раздела «Сочетание различных ориентаций».

[45]Фолви Х. Десять секунд, которые изменят вашу жизнь (Falvey H. Ten Seconds that Will Change Your Life. Chicago: Wilcox & Follett, 1946).

[46]Термин «продуктивность» в этой книге рассматривается как расширенное толкование концепции спонтанности, описанной в «Бегстве от свободы».

[47]Однако авторитарный характер не только склонен подчиняться; он также хочет доминировать над другими. В нем всегда присутствуют садистские и мазохистские стороны, и различие имеется соответственно только в их силе и подавлении (см. обсуждение авторитарного характера в «Бегстве от свободы»).

[48]Интересная, хотя неполная попытка проанализировать продуктивное мышление предпринята М. Вертгеймером в его посмертно опубликованной работе «Продуктивное мышление» (Wertheimer M. Productive thinking. N.Y.: Harper & Brothers, 1945). Некоторые аспекты продуктивности рассматривались Г. Мюнстербергом, П. Наторпом, А. Бергсоном и У. Джемсом, а также Ф. Брентано и Э. Гуссерлем при анализе психического «акта», В. Дильтеем при анализе художественной продукции и О. Шварцем в «Медицинской антропологии» (Schwarz O. Medizinische Athropologie. Leipzig: Hirzel, 1929). Во всех этих работах, однако, проблема не исследовалась применительно к характеру.

[49]Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 64. Пер. Н.В. Брагинской.

[50]Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 66–67. Пер. Н.В. Брагинской.

[51]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 525. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[52]Там же, с. 524.

[53]Гёте И. Фауст. Ч. I. Пролог на небе. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1960. Пер. Б. Пастернака.

[54]Гёте И. Фауст. Ч. II, акт V. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1960. Пер. Б. Пастернака.

[55]Генрик Ибсен. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. С. 599–601. М.: Искусство, 1956. Пер. А. и П. Ганзен.

[56]Эта концепция принадлежности как синтеза близости и уникальности во многом сходна с концепцией «отстраненности-притяжения», изложенной в книге Ч. Морриса «Пути жизни» (Morris C. Paths of Life. N.Y.: Harper & Brothers, 1942). Единственное различие состоит в том, что Моррис исходит из понятия темперамента, в то время как я – из понятия характера.

[57]Глава IV. 1. Эгоизм, себялюбие и своекорыстие.

[58]Иона 4:10, 11.

[59]Это можно сравнить с высказыванием о любви Аристотеля: «Кажется, что дружба состоит скорее в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе. Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу [к детям] – наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных [детей] на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, [что это их дети], но не ищут ответной дружбы (когда [еще] невозможна взаимность), и похоже, им довольно видеть, что [с детьми] все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по поведению [дети] не уделяют матери ничего из того, что ей подобает» (Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. С. 231. М.: Мысль, 1983. Пер. Н.В. Брагинской).

[60]Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987. С. 245. Пер. С.Д. Латушкина. (Wertheimer M. Productive Thinking. N.Y.: Harper & Brothers, 1945).

[61]См. обсуждение этого момента в книге К. Мангейма «Идеология и утопия» (Mannheim K. Ideology and Utopia. N.Y.: Harcourt, Brace and Company, 1936).

[62]Включая любовь, которая рассматривалась вместе с другими проявлениями продуктивности с целью полного описания ее природы.

[63]Бальзак О. Собр. соч. в 10 т. Т. 4. Утраченные иллюзии. С. 564, 568. М.: Худ. лит., 1983. Пер. Н.Г. Яковлевой.

[64]Значение терминов, приведенных в скобках, будет объяснено ниже.

[65]См.: Фромм Э. Эгоизм и себялюбие (Fromm E. Selfishness and Self-Love // Psychiatry, 1939, November). Дальнейшее обсуждение эгоизма и себялюбия отчасти повторяет содержание этой ранней статьи.

[66]Мф. 22:39.

[67]Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 3. Гл. 7. Пер. А.Д. Бакулова.

[68]Там же, гл. 12.

[69]Следует отметить, что даже любви к ближнему, хотя это – одна из фундаментальных доктрин Нового Завета, Кальвин не придает соответствующего веса. В прямом противоречии с Новым Заветом он оспаривает мнение философов о превосходстве милосердия над верой и надеждой, называя его просто плодом больного воображения.

[70]Несмотря на то что Лютер подчеркивал духовную свободу индивида, его теология, во многом отличная от воззрений Кальвина, пронизана тем же убеждением в изначальном бессилии и ничтожестве человека.

[71]См. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Критика практического разума. М.: Мысль, 1965.

[72]Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1965. С. 285.

[73]См. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Критика практического разума. М.: Мысль, 1965.

[74]Благо государства – высший закон. – Примеч. пер.

[75]См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980 // Религия в пределах только разума.

[76]Чтобы не затягивать эту главу, я рассмотрю лишь современное развитие философии. Изучающие философию заметят, что в этике Аристотеля и Спинозы любовь к себе считалась добродетелью, в резком противоречии с позицией Кальвина.

[77]Штирнер М. Единственный и его собственность (Stirner M. The Ego and His Own. London: A.C. Fifield, 1912).

[78]Одна из его позитивных формулировок, например, гласит: «Но как человеку использовать свою жизнь? Так, как используют зажженную свечу… Наслаждение жизнью – это и есть ее использование». Ф. Энгельс ясно видел односторонность формулировок Штирнера и пытался преодолеть ложную альтернативу между любовью к себе и любовью к другим. В письме к Марксу, где он обсуждает книгу Штирнера, Энгельс писал: «Если, впрочем, конкретный и реальный человек есть истинная основа нашего «человечного» человека, само собой разумеется, что эгоизм – конечно, не только штирмеровский эгоизм разума, но также эгоизм сердца – есть основа нашей любви к человеку».

[79]См. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990 // Воля к власти.

[80]Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 380. Пер. Ю.М. Антоновского.

[81]См. Морган Г.А. Что имеет в виду Ницше (Morgan G.A. What Nietzsche Means. Cambridge: Harvard University Press, 1943).

[82]Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. Пер. Е. Герцык.

[83]Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 44. Пер. Ю.М. Антоновского.

[84]Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. Пер. Е. Герцык.

[85]Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 44. Пер. Ю.М. Антоновского.

[86]Там же, с. 64.

[87]См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990 // Сумерки идолов.

[88]Это обстоятельство подчеркивается К. Хорни в работе «Невротическая личность нашего времени» (Horney K. The Neurotic Personality of Our Time. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1937) и Р.С. Линдом в работе «Знание чего?» (Lynd R.S. Knowledge for What? Princeton: Princeton University Press, 1939).

[89]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова. С. 539.

[90]У. Джемс очень ясно выразил эту позицию: «Провести черту между тем, что человек называет самим собой , и что просто обозначается словом «мое», затруднительно. Наши чувства и действия относительно вещей, принадлежащих нам, очень сходны с чувствами и поступками, затрагивающими непосредственно нас самих. Наше доброе имя, дети или произведения наших рук могут быть нам столь же дороги, как собственное наше тело. Посягательства на них могут вызывать такие же чувства и деяния, как непосредственное нападение на нас самих… Во всяком случае, эмпирическое Ego в наиболее широком смысле слова есть общий итог того, что человек может назвать своим, т. е. не только собственное тело и собственные психические силы, но и принадлежащее ему – платье и дом, жену и детей, предков и друзей, свою добрую славу и творческие произведения, земельную собственность и лошадей, яхту и текущий счет. Все эти предметы вызывают в нем одинаковые эмоции и чувства. Если эти предметы возрастают и процветают, то вместе с тем и то, что мы назвали термином «мое», торжествует; если же они колеблются и чахнут, оно чувствует себя подавленным. Конечно, не все предметы отражаются одинаково болезненно или радостно в этом Ego, но все оказывают на него воздействие одним и тем же путем». – Научные основы психологии. Минск: Харвест, 2003. С. 185–186.

[91]Эта концепция и вытекающее из нее сомнение в себе нашли отражение в пьесах Л. Пиранделло.

[92]Генрик Ибсен. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1956. С. 507. Пер. А. и П. Ганзен.

[93]Это особенно подчеркивалось Фрейдом в его ранней концепции «Эго-идеала».

[94]Более детальный анализ отношений совести и авторитета можно найти в моем обсуждении его в Studien über Autorität and Familie (Paris: Félix Alcan, 1936).

[95]Бытие, 4:13.

[96]Идея о том, что человек был создан по образу и подобию Божьему, выходит за пределы авторитарной структуры этой части Ветхого Завета и фактически является другим полюсом, вокруг которого развилась иудео-христианская религия, особенно в трудах ее представителей-мистиков.

[97]См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. // Генеалогия морали. М.: Мысль, 1990.

[98]Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. C. 461. Пер. К.А. Свасьяна.

[99]См. обсуждение анонимного авторитета в демократическом обществе в «Бегстве от свободы», гл. V.

[100]Письмо Ф. Кафки к отцу, в котором он пытался объяснить, почему всегда его боялся, является в этом отношении классическим документом (Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989).

[101]Отец семейства (лат. ).

[102]Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 145. Пер. Ф.Ф. Зелинского.

[103]Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2 // К генеалогии морали. М.: Мысль, 1990. С. 441. Пер. К.А. Свасьяна.

[104]Из книги Дж. Лафаржа «Хокусай: разговор о японской живописи» (LaFarge. J. Hokusai: A talk about Japanese painting. N.Y.: W.C. Martin, 1897).

[105]Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 34. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

[106]Там же, с. 25.

[107]Там же, с. 140.

[108]Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 140. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

[109]Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 150. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

[110]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 617. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[111]См.: Маркузе Г. К критике гедонизма (Marcuse H. Zur Kritik des Hedonismus // Zeitschrift für Sozialforschung, VII, 1938).

[112]Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 271. Пер. Н.В. Брагинской.

[113]Там же, с. 278–279.

[114]Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 508. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[115]Там же, с. 617.

[116]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 52. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[117]Там же, с. 54.

[118]Там же, с. 56.

[119]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 125. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[120]Там же, с. 107.

[121]Сегодня уже не представляется необходимым указывать на ошибочность мнения И. Бентама о том, что все удовольствия сходны качественно и различаются лишь количественно. Едва ли какой-нибудь психолог еще придерживается таких взглядов, несмотря на то что распространенное представление о «развлечениях» все еще гласит, что все удовольствия обладают одинаковым качеством.

[122]Эта проблема исследовалась в превосходной работе Г. Балли «К происхождению пределов воли» (Bally G. Vom Ursprung and von den Grenzen der Freiheit. Basel: B. Schwabe Co., 1945).

[123]Поскольку в настоящий момент я хочу сделать ясным только различие между удовольствием-нехваткой и удовольствием-избытком, едва ли нужно углубляться в детали проблемы голода/аппетита. Достаточно сказать, что в аппетите всегда в некоторой степени присутствует настоящий голод. Физиологическая основа функции насыщения такова, что полное отсутствие голода приводит также к снижению аппетита до минимума. Значение имеет и относительное влияние мотивации.

[124]Классическое высказывание «Omne animal triste post coitum» (всякое животное печально после соития) есть адекватное описание сексуального удовлетворения на уровне нехватки применительно к человеку.

[125]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 56. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[126]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 109. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[127]А. де Сент-Экзюпери в «Маленьком принце» превосходно описал именно такую ситуацию.

[128]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 125. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[129]Гитлер А. Майн кампф (Hitler A. Mein Kampf. N.Y.: Reynal & Hitchcock Inc., 1939).

[130]Верую, ибо абсурдно (популярная, хотя и несколько искаженная версия высказывания Тертеллиана).

[131]Исх. 4:5.

[132]Латинский корень английского слова education – e-ducere – означает «вести вперед» или «выявлять нечто, потенциально существующее». Образование в этом смысле приводит к существованию (existence), в буквальном смысле становлению, проявлению потенциальной способности.

[133]Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 135. Пер. Ф.Ф. Зелинского.

[134]Быт. 8:21.

[135]Р. Нибур, пропагандист современной неоортодоксальной теологии, снова заявил о позиции Лютера, парадоксальным образом соединив ее с прогрессивной политической философией.

[136]Эти две противоположные стороны фрейдовской установки можно найти в «Будущем одной иллюзии».

[137]Этот взгляд особенно подчеркивали К. Голдстейн, Г.С. Салливен и К. Хорни.

[138]Приводимое ниже обсуждение невроза и дефекта отчасти позаимствовано из моей статьи «Индивидуальные и социальные причины невроза» (Individual and social origins of neurosis // American Sociological Review. 1944. IX, N 4).

[139]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 558–559. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[140]Оскорбление величества.

[141]Превосходной иллюстрацией этого положения является книга А. Ранульфа «Моральное негодование и средний класс»; она вполне могла бы называться «Садизм и средний класс».

[142]Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 558–559. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

[143]Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 183. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

[144]Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Государство. М.: Мысль, 1968. С. 275. Пер. А.Н. Егунова.