Размышление девятое – ВНИМАНИЕ

(…) Оставим за скобками саму логическую несостоятельность словосочетания “научная философия” (столь же нелепого как “научная религия”, “научное искусство” или “деревянное железо”) и опустим тот весьма распространенный факт, что “научные философы”, как правило, если не всегда, питаются “научными достижениями” вчерашнего дня, а потому просто обрекают себя на отставание, второсортность и ненадобность самой науке, ибо наука как таковая есть метод – путь, по которому идет и “научный философ”. Но поскольку та реальность, с которой имеет дело ученый, постоянно корректирует метод–путь самой науки, а философ с этой реальностью дела непосредственно вообще не имеет, постольку он просто обречен повторять вчерашний день науки. На это, однако, могут возразить так, что, мол, у философии свой предмет – своя реальность, которую она лишь “научно” организует. Но и это возражение несостоятельно, так как сами принципы организации научного знания все время меняются. И сами эти новые принципы затребованы объяснением той реальности, с которой наука в каждый данный момент имеет дело. Интересно, как бы отреагировал автор “Философии как строгой науки” на предложение “научно” отбросить или ограничить закон исключенного третьего. В рамках своей феноменологии? Когда сама наука все более, – конечно, исключительно своими средствами и своим путем, – приходит к осознанию важности понимания, а не только объяснения, а сегодня отчасти и внимания; “научной философии” грозит перспектива остаться в гордом одиночестве – и без реальной науки, и без действительной живой философии. (…)

Куда бы мы ни обратили свой взор – в античность ли, в средневековье или в Новое Время, – везде мы обнаружим то, что составляет неповторимый колорит или качественность умо-внимания того или иного философа. Не безучастное умо-зрение холодного аристотелевского “мышления”, а страстное и исступленное умо-внимание, движимое любовью платоновского “Федра”. Но поскольку эта любовь есть всегда чувство переживаемой любви, постольку и постижение подлинное сопряжено с переживанием дарованного. Ведь и любовь есть, в известном смысле, дар!

Объективность (и в этом смысле повторяемость, воспроизводимость, тиражируемость) составляет особенность и отличие компиляторства и подражания, – а тем самым беспочвенность, т. е. безосновность и неоригинальность, в буквальном смысле этого термина – неподлинность философствования. Это есть имитаторство в философии.

Внимающее переживание по самому своему существу (сущности) не может не быть подлинным. И наоборот: имитатор может заимствовать чужой язык, может даже изобрести собственный, но, не имея главного – душевного исступления и изумления, – он сможет создать только “мертвую схему” и шахматную комбинацию. (…) Нет божьего дара, говорит Платон, нет и искусства философии. Другими словами, подлинной философии, как философии дарованной, – нельзя научить, а подлинным философом – нельзя стать, им можно только быть. И хотя “повивальное искусство” Сократа, а затем и платоновская Академия вроде бы говорят об обратном, однако, как замечал Сократ, “я ищу благородных юношей, душа которых уже обременена любовью к мудрости”. Я лишь помогаю народиться тому, говорил Сократ, что уже созрело и нуждается в разрешении от бремени. Ни Сократ, ни Платон никогда не потерпели бы в своем окружении имитаторства, – что, в общем, и подтверждается их отношением к “мудрости” софистов и ораторов. (…)

Совсем иной природы философия дарованная. Она не просто познает мир или феномены мышления: ей, собственно, и нечего познавать, так как самим даром – сразу, целокупно, – открывается и даруется то, что имеет своим основанием “бытие совершенное”. Внимающий дару, внявший ему уже находится “у-дара”, во власти дара. Между внимающим дару и самим даром нет границы, – как, впрочем, нет и самого “между”. Они составляют то единство, которое лишь обнаруживает себя в понятиях, уже заложенных даром в то созвучие, которое воспроизводит одаренное мышление. Ибо сущность мышления, обнаруживаемая в понятиях, дарована ему. Мышление не вырабатывает свою сущность из себя, а лишь обнаруживает ее в себе уже в готовом и наличном виде. Сущность дарована. И чем глубже и богаче дар, тем существеннее дарованная сущность, открываемая в меру сил и способности одариваемого. Всему даровано в его меру, в назначенную ему меру. Мера дарованного оберегает собой ограниченную природу человека. Внимающий пережитому может поэтому передать с помощью понятий содержание переживания, открывшуюся ему сущность дара, – но никогда не сможет передать, выразить его чрез-мерно.

Имитатор, в свою очередь, может проимитировать некие понятия; однако, лишенный подлинного внимания, он лишен и понимания даже в его дильтеевском смысле. Говоря обыденным языком, ему необходим тот же жизненно-духовный опыт. Но переживание всегда индивидуально, а имитатор лишен его. Поэтому он либо сам внимает сущему и получает понятия, как плод собственного внимания пережитому (и тогда может интерпретировать, толковать понятия того, кого он собирается понять в понятиях собственного переживания), – либо вынужден имитировать процесс понимания. Однако в этом имитатор обнаруживает свою границу, так как, оставаясь в сфере человеческого, он не может имитировать самый дар, как относящийся к сфере сверх-человеческого. (…)

При таком подходе к пониманию и вниманию дарованного по-особенному поворачивается к нам и сама проблема “научности” и “интерсубъективности” философии. Не оказывается ли после всего сказанного, что “интерсубъективность большинства” (а иначе она не общезначима даже в своем собственном замысле) пытаются призвать для обоснования имитаторства, как способа философствования в XX веке?

Не получается ли так, что всякий раз, когда философское вопрошание не инициировано даром, не выведено им из состояния разум-мления бывающим сущим, – оно поневоле требует для себя статуса научности? Не является ли причиной этого (неважно – осознаваемая или неосознаваемая) неукорененность такого вопрошания в чем-то для себя подлинном? Не движет ли такой “философией” страх остаться безосновной и беспочвенной, понуждающий искать и обрести почву не в самой себе, а в науке, в ее, науки, идеалах и нормах познания? Мы склонны ответить на эти вопросы утвердительно. Ведь, действительно, имитатор, как и всякий софист древности, не имеющий внимания дарованному, затрудняется в вопросе о началах своего философствования, – у него либо вовсе нет исходных принципов, полученных в даре пережитого, либо он не уверен в их исходности, т.е. подлинности. И поэтому свою неуверенность он стремится поддержать строгостью, логичностью, “научностью” их формального обоснования. Но, как мы показали выше, рассудок или ограниченный разум безразличен с формальной стороны к исходным принципам. Ему все равно – смертен Сократ или бессмертен. Как счетная машина, – у одного лучше, у другого – хуже, – он будет “строго логично” и “научно” выдавать получаемые из принципов следствия. А, стало быть, корень проблемы внимания – не в доказательности или обоснованности его, внимания, объективности или интерсубъективности, а в том, есть оно или его нет, а если оно есть, то чему внимает? (…)

М. К. Мамардашвили

ФИЛОСОФИЯ И ЛИЧНОСТЬ*

… Философия отличается от науки тем, что это интеллектуальная деятельность, направленная на то, чтобы в любой новой или сложной ситуации воссоздать способность человека понимать и находить себя и свое место через то знание и информацию, которые он имеет о мире. Фактически философия пытается дать человеку возможность найти себе место, понятное место в том мире, который описывается знанием. Представьте себе, что вполне возможен какой-то мир, который описывается знанием, и если человек не может найти себя, осмысленное для себя место в такой мере, как описано знанием, то это знание перестает для него быть человеческим богатством.

То есть философия – деятельность, направленная на то, чтобы постоянно оживлять и фиксировать место человека в том мире, из которого приходит информация. Место не человека, наблюдающего мир и внешнего ему, а место некоего существа в том источнике, который и нам активно поставляет информацию, даваемую нам наукой. Если не удается этого делать, то мы на эмпирическом уровне или обыденным языком описываем эти ситуации как отчуждение, аномию и т. д. и т. п. В действительности философия в этом смысле может быть определена как некоторый бытийно-личностный эксперимент, продуктом которого является личность на одной стороне, а на другой – картина такого мира, в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности.

Я хочу сказать, что человек есть какая-то совокупность фундаментальных человеческих требований к миру, каким он должен быть. Это неотделимо от феномена человека. А знание нам описывает мир как таковой. Философская деятельность внутри знания, пользуясь средствами знания – понятиями, состоит в том, чтобы выявлять каждый раз такой мир, в котором личность могла бы жить (или, выявив, не хотела бы жить – это одно и то же).

М. К. Мамардашвили

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА*

(…) … Научное мышление невозможно – ни как деятельность, ни как проблема – без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.

(…) Ведь наука – это прежде всего такой вид знания и деятельности, который по определению внекультурен или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука – это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума – помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин “человеческий разум”, как нечто, что свойственно всем, и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы. (…)

Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под “рациональными высказываниями”, во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).

(…) Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности, то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.

(…) «Проблему» решают ученые, а философы никогда не решают своих проблем.

Дело в том, что в философии вообще нет “проблем”, как чего-то разрешимого конечным числом шагов исследования. Философия занимается лишь прояснением каждый раз некоторых фундаментальных связок человеческого сознания и познания посредством построенных теоретических конструктов. Каковыми являются конструкты сознания: объект – теоретический конструкт, субъект – теоретический конструкт, мир – теоретический конструкт; категории (причина, следствие, необходимость, случайность, субстанция, акциденция, то есть проявление субстанции). Это все предметы, используя которые, философы рассуждают, извлекая последствия для чего-то другого, что мы просто наблюдаем, видим и пр. (…)

Итак, я ввел общее философское различение между теорией и эмпирией, попытался показать некоторые предпосылки, которые лежат в самой основе появления форм теоретического мышления. Наука – это теоретическое мышление, а философия занимается разъяснением того, что такое теоретическое мышление. Поэтому там есть понятия субъекта, объекта, принципа понятности, объективации… (…)

Философский язык предполагает введение некоторых гипотетических объектов. В науке это тоже делается, но поскольку в философии эти объекты связаны с нашей сознательной жизнью, то у нас чаще возникает тенденция приписывать им прямой смысл и прямое значение. Никто, видимо, особенно не удивится, если я скажу, что мировая линия частицы есть гипотетический, а не реальный объект. А если я скажу, что и “Бог” гипотетический объект для философии, то это уже совсем другое дело, это менее понятно. Или даже категорически непонятно, просто потому, что идея Бога сращена с некоторыми основаниями нашей личностной сознательной жизни. Хотя опыт философии как раз и показывает, что сама наша сознательная жизнь личностна в той мере, в какой она грамотно основывается на некоторых символах и гипотетических утверждениях.

(…) Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня, – сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, – дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание – это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол). Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством которого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum. Мыслить определенным образом – постоянно ухватывать себя в актах мышления о предметах – и означает организовывать себя в качестве существующего, которое об этих предметах мыслит.