Мемлекеттеріндегі әлеуметтік ілімдер
Ежелгі Қытайдың әлеуметтік ойының гүлденуі б.з.д. VІ-ІІІ ғасырларға жатады. Ежелгі Қытайдың неғұрлым ықпалды әлеуметтік-саяси ілімдері даосизм, конфуцийшілдік, моизмжәнелегизмболды [2].
Даосизмнің пайда болуы жартылай аңызға айналған дана ЛАО-ЦЗЫ (б.з.д.VІ ғ.) есімімен байланысты. Ол “Дао дэ цзин” (“Дао және дэ туралы кітап”) канондық трактатын жазған деп айтылады. Ілімнің негізінде “дао” (сөзбе-сөз алғанда - жол) ұғымы жатыр. Лао-цзы ізбасарларының түсіндіруі бойынша, Дао - абсолюттік дүниенің бастауы. Ол аспан әміршісінің ізашары және өзінің күш-қуаты жағынан одан асып түседі. Дао - барлық тіршілік иелерінің бастау көзі, табиғи пайда болулардың және барлық құбылыстар алмасуының, олардың бір нәрседен екінші нәрсеге өтуінің шексіз ағыны, туу мен өлудің мәңгі иірімі. Адамға ол әлемді билейтін тылсым заң ретінде көрінеді. Жаппай өтімді бұл күштің алдында адамға тек өзінің бишаралығын сезінуден және құштарлықтан босану жолымен өзінің өмірін ұзартуға тырысудан басқа ештеңе қалмайды.
Лао-цзы өзінің адамдық қатынастардың табиғи қарапайым-дылығын қалпына келтіруге деген үмітін “даоның керемет құпиясын” көре алады және соңынан халықты ерте алады деген мұрагер ақсүйектерден шыққан ақылды көсемдермен байланыстырады. Даостардың пікірінше, данышпан тақсыр елді бейәрекет әдіспен, яғни қоғам мүшелерінің ісіне белсене араласудан өзін-өзі ұстай отырып басқарады. Лао-цзы өз заманындағы билеушілердің тым әрекетшілдігін, салықтар мен тыйым салатын заңдарды көбейткендіктерін, шексіз соғысқұмарлықтарын бетіне басып отырды. “Билеушінің жақсысы ол туралы халық оның бар екенін ғана білетін адам” [3].
Қытайдың әлеуметтік ойлары тарихындағы аса ықпалды доктриналардың бірі – конфуцийшілдіктің негізін қалаушысы КОНФУЦИЙ(б.з.д. 551-479 жылдар) болып табылады. Конфуцийшілдіктің негізгі санаттары асыл текті қайраткер, адамды сүю және салттық ереже ұғымдары болып табылады. Бұл санаттар өзара тығыз байланысты, өйткені оны алып жүрушілердің көзқарасы тұрғысынан қарастырылған біртұтас саяси мұраттың, жалпы принциптер мен нақты нормативтік ұйғарымдардың әр қырын көрсетеді.
Конфуцийге сәйкес мемлекетті тақсырдың басшылығымен асыл текті қайраткерлер басқаруға жаралған. Конфуций адамдарды “жоғарғы” және “төменгі” деп бөлу жойылмайды деп дәлелдеді және асыл тектілерді шығу тегіне байланысты емес, моральдық қасиеттері мен біліміне қарай бөлді. Конфуций ілімінде асыл текті қайраткер - кемел өнегеліліктің үлгісі, өзінің бар мінез-құлқымен мораль нормаларын дәлелдейтін адам. Конфуций мемлекеттік қызметке ұсынуға дәл осы белгілерді алуды ұсынды.
Асыл текті қайраткерлердің басты міндеті - адамды сүюге өзін тәрбиелеу және жан-жақты тарату. Бұл ұғымға Конфуций ерекше, қазіргі заманға дәлме-дәл келмейтін мазмұн берді. Адамды сүюді отбасылық-әулеттік және патриархалдық қоғамдастықтардың өнегелілік құндылықтарына сай келетін мінез-құлық деп түсінді. Адамды сүю: ата-аналардың балаларына қамқорлығын, отбасындағы жасы үлкендерге перзенттік құрмет көрсету, сондай-ақ бір-бірімен туыстық байланыспаған адамдардың әділ қарым-қатынасын қамтыды. Саясат саласына көшірілген бұл принциптер жалпы басқару жүйесінің іргетасы болуға тиіс еді. Оны қайта құруды Конфуций атауларын түзеуден бастады, яғни қоғамдағы лауазымдар мен оның жүктейтін міндеттерінің шын мәніндегі, бастапқы мағынасын қалпына келтіруден бастады. Тақсырға өз қарамағындағы бодандарды өзінің баласындай көру міндеттелді. Ол елдегі азық-түліктің жеткілікті болуын қамтамасыз етуге, оны қарумен қорғауға және халықты тәрбиелеуге тиіс. Бодандарды тәрбиелеу - маңызды мемлекеттік іс, оны өзі үлгі көрсету арқылы жүзеге асыру қажет. Өз кезегінде халық билеушілерге перзенттік құрмет көрсетіп, оларға қалтқысыз бағынуы қажет. Мемлекеттік билікті ұйымдастырудың басты бейнесі Конфуций үшін отбасылық әулеттердегі және рулық қауымдастықтардағы (патронимия) басқару болды. Ойшылдың тұжырымдамасы патерналистік мемлекет мұратын негіздеуге ең ерте жасалған әрекеттердің бірі болып табылады. “Лунь юй” кітабының беттерінде егер де салттық ережелерді барлық адам сақтайтын болса, онда мемлекеттік басқаруға деген қажеттілік болмай қалады деген ой айтылған. Конфуций мен оның ізбасарлары сол бақытты шақтың тууы үшін бағынбайтындарға қарсы жазалау жорықтары қажет болатындығын жоққа шығармайды. Ең бастысы, жазалау жорықтары туралы өкімдерді билеушілері немесе уделдердің сановниктері емес, асыл текті және өз халқын сүюші тақсыр бергендігінде. Жазалауды әкесіндей, яғни адамдарға деген сүйіспеншілікпен қолдану қажет.
Eрте конфуцийшілдіктің әлеуметтік-саяси бағдарламасы жалпы алғанда консервативтік деп бағаланады. Билеуші тектік-топтық жаңаруының конфуцийшілдік идеялары артықшылықтарға ие емес топ өкілдерінің есебінен мемлекеттегі түбегейлі қайта құруға алып келе алмады, өйткені ежелгі дәстүрмен тәрбиеленген олар рулық ақсүйектер қорғаштайтын билік ұйымының белсенді қорғаушыларына айналды. Әділ адамдарды ұсыну тұжырымдамасы ескі және жаңа аристократия арасындағы қақтығыстарды әлсіретуді ғана көздеді. Сонымен бірге, доктринаның жеке қағидалары, жоғарыда айтылғандай, прогресшіл мәнге ие болды. Оларға ең алдымен моральдық білімдер мен адамдарды қай текке жататынына қарамастан оқыту идеяларын жатқызған жөн. Конфуций мен оның шәкірттерінің ағарту қызметі қытай мәдениетінің дамуында орасан рөл атқарды.
Мұрагерлік аристократияның билеуіне сын айтқан моистер мектебінің негізін қалаушы МО-ЦЗЫ (шамамен б.з.д. 479-400 жылдар) болды. Оның ілімін оның жолын қуушылар “Мо-цзы” кітабында баяндаған. Моизм әлеуметтік жағдайы тұрақсыз, қарама-қайшылықты ұсақ меншік иелерінің - ерікті жер өңдеушілердің, қолөнершілердің, саудагерлердің, мемлекеттік аппараттағы төмен шен иелерінің мүддесін білдірді. Бір жағынан, олар еңбекші бұқараға жақын болды және белгілі бір дәрежеде олардың сенім-пікірлерін қабылдады, ал екінші жағынан - қоғамда белгілі бір орынды иеленгеннен кейін билеуші төбе топқа жақындауға тырысып бақты, жоғары тектің артықшылықтарын өздеріне талап етті. Моистердің ілімін осындай қарама-қайшылықтар жайлаған болатын.
Әлеуметтік төменгі топтың кейбір түсініктерін қайта жаңғырта отырып, моистер мемлекеттік лауазымдарды шығу тегі мен туыстық принциптері бойынша иеленуді айыптады. Олар барлық адамдардың көктегі құдай алдында бірдей екендігін дәлелдеді. Мемлекеттік қызметке шығу тегіне қарамастан неғұрлым ақылды адамдарды ұсыну қажет. Олар осы тұрғыдан мұрагерлік аристократтарда білім туа бітеді деген ойға жол беретін және ақылдылардың ұсынылуын білім деңгейімен шектейтін конфуцийшілдіктің ымырашылдық доктринасын да сынға алды. Мо-цзы ақылдылықтың көзі туа біткен ізгіліктер мен кітап оқу ғана емес, қарапайым халықтың өмірінен алынған білім деп көрсетті. Мемлекет басқару оқытуды қажет етпейді. Адамның мемлекеттік басқаруға қабілеті оның іскерлік қасиеттерімен - қарапайым халыққа қызмет етуді қалауымен, іске қажырлылығымен және т.б. анықталады.
Мо-цзы қалыптасқан атқарушы қызметтің басында ақылды билеушісі бар мемлекетті биліктің керемет ұйымдастырылуы деп есептеді. Биліктің беріктігінің кепілі мен негізі шенеуніктердің тақсырдың еркін бірдей етіп орындауында деп түсінді. Мемлекеттің толық біртұтастығын орнату үшін бірдей ойлауды енгізу, зиянды ілімдерді жою ұсынылды.
“Әрбір адам жақсы немесе жаман нәрсе туралы естігендерін жоғарыда тұрғандарға хабарлауға тиіс, жоғарыдағылар дұрыс деп тапқанды барлығы да дұрыс деп мойындауға, ал жоғарыдағылар дұрыс емес деп тапқанды барлығы да дұрыс емес деп мойындауға тиіс” [4]. Бұл тәртіпті жасалған қылықтарға сай жазалаулар мен марапаттаулардың көмегімен сақтау қажет болды.
Осылайша моизм тұжырымдамасында теңдік идеялары іс жүзінде сырт қалды; тұжырымдама халықтың басқаруға қатысу ғана емес, мемлекеттік істерді талқылауға қатысу мүмкіндігін де болдырмайтын деспоттық-бюрократиялық мемлекетті мадақтаумен аяқталды. Мемлекет бірлігіне деген Мо-цзы көзқарастары билікті орталықтандыру идеяларына жақын болды.
Ерте легизмнің ірі өкілі ШАНЬ ЯН (б.з.д. 390-338 жылдар шамасы) ұсынған реформалардың жобалары мен жарлықтары “Шань цзюнь шу” трактатына (“Шань облысының әміршісі кітабы”) енген. Легизм ілімі оның алдындағы тұжырымдамалардан едәуір өзгеше болды. Легистер саясатты дәстүрлі моральдық баяндаудан бас тартып, билікті атқару техникасы туралы ілімді жасады. Шань Ян осы қайта бағдарлануды жүзеге асыра отырып, патриархалдық тәртіпті жоюға қол жеткізген мемлекеттік міндеттерді атқарған ақсүйектер мен ауқатты қауымшылдардың ұмтылыстарын басшылыққа алды. Саяси теориядан олар басқаларға қарағанда ізгілікті ақыл-өсиеттерді аз күтті. Оларға керегі жалпы мемлекеттік түрлендірулердің салыстыра тексерілген бағдарламасы болатын.
Легизмнің ерекшеліктерін қоғамдық құбылыстарға тарихи көзқарастардың элементтері құрады. Жаңа аристократияның жеке меншіктік мүдделері қауымдық өмірдің архаистік ұстанымдарына қайшы келгендіктен, оның идеологтарына дәстүрдің беделіне емес, әлеуметтік шарттардың бұрынғымен салыстырғандағы өзгерістеріне шағынуына тура келді. Ежелгі тәртіптерді қалпына келтіруге шақырған даостарға, конфуцийшілдерге және моистерге қарсы легистер ескіге қайта оралудың мүмкін еместігін дәлелдеп бақты.
Легистер қауымдық өзін-өзі басқаруды шектеу, отбасылық-рулық қауымдар мен патронимияларды жергілікті әкімшілікке бағындыру қажет деп есептеді. Шань Ян қауымдық өзін-өзі басқаруды теріске шығармастан, азаматтарды мемлекеттік биліктің тікелей бақылауына қоюды көздейтін реформалардың жобаларын (елді аудандарға бөлу, жергілікті жерлердегі шенеуніктік қызметтер және т.б.) ұсынды. Бұл жобаларды жүзеге асыру Қытайда азаматтардың аймақтық бөлінуінің бастауы болды.
Барлық мемлекет үшін біртұтас заңдар белгілеу ұсынылды. Басқа да ерте легистер сияқты Шань Ян әдет-ғұрып құқығын заңнамамен толық алмастыруды ойлаған жоқ. Заңды ол қуғын-сүргін саясаты (қылмыстық заң) және үкіметтің әкімшілік өкімі деп түсінді.
Билік пен халық арасындағы қарым-қатынастарды Шань Ян жауласушы тараптардың бір-біріне қарсы тұруы деп қарады. Үлгілі мемлекетте әміршінің билігі күшке арқа сүйейді және ешқандай заңға бағындырылмаған. Шан Янға азаматтардың құқығы, олардың заңды кепілдері туралы және т.б. ұғымдар белгісіз. Заң, оның ойынша, қорқыныш ұялатушы, ескерту жасаушы террор болып шығады. Тақсыр қызметінің жоғарғы мақсатын Шань Ян басқыншылық соғыстар жолымен Қытайды біріктіруге қабілетті күшті билік құру деп есептеді.
Легистік тұжырымдамаларды іс жүзінде қолдану қатыгездіктің күшеюімен, бодандардың санасына әмірші алдында жаппай үрейді сіңірумен және жаппай сезіктенумен қатар жүрді. Жалпы бұқараның легистік тәртіпке наразылықтарын ескере отырып, Шань Янның ізбасарлары неғұрлым жексұрын жағдайлардан бас тартып, легизмді моральдық мазмұнмен толықтырып, оны даосизммен немесе конфуцийшілдікпен жақындастырды. Б.з.д. ІІ-І ғасырларда легизм идеясымен толықтырылған конфуцийшілдік Қытайдың мемлекеттік діні ретінде бекіді. Моистер мектебі біртіндеп келмеске кетеді. Даосизм буддизммен және жергілікті нанымдармен астарласып магия белгілеріне ие бола бастайды және уақыт өте келе саяси идеологияның дамуына ықпалын жоғалтады. Конфуцийшілдік 1911-13 жылдардағы Синхай революциясына дейін императорлық Қытайдың ресми ілімі болып келді.
Ежелгі Үндістанның саяси және құқықтық идеологиясының жетекші бағыттары брахманизм мен буддизм болды [5]. Олар б.з.д. І мыңжылдықта пайда болған және өзінің тамырын арийлердің ежелгі салттық кітаптары - Ведаларда баяндалған діни-мифологиялық көзқарастардан алған. Брахманизм мен буддизм арасындағы идеялық алшақтықтар дін құрметтеген мифтер мен мінез-құлық ережелерін түсіндіруде пайда болған.
Ежелгі үнділіктерде төрт варна болған - абыздар варнасы (брахмандар), жауынгерлер варнасы (кшатрилер), жер өңдеушілер, қолөнершілер және саудагарлер варнасы (вайшилер) және төменгі варна (шудралар). Алғашқы үш варнаның мүшелері толыққанды қауымдастар болып саналды. Шудралар оларға бағынышты болды.
Брахмандар діни-мифологиялық ұғымдардың негізінде жаңа идеология - брахманизмді құрды. Брахманизмнің әр түрлі мектептерінің әлеуметтік-саяси идеялары сансыз көп заңтану және саяси трактаттарында көрсетілген. Олардың ішінде неғұрлым беделдісі б.з.д. ІІ ғасыры-б.з. ІІ ғасыры кезеңінде құрастырылған “Манавадхармашастра” трактаты - “Ману заңдары” болды.
Брахманизм дінінің негізгі қағидасы жанның жаңа түрге енуі туралы қасаң қағида болды, оған сәйкес адамның жаны өлгеннен кейін тексіз адамдардың, жануарлардың және өсімдіктердің денелерінде адасып жүреді не болмаса, егер де ол адам адал өмір сүрсе, онда қоғамда неғұрлым жоғары орындағы адам немесе көктегі өмір сүретіндер болып қайта туылады. Брахмандарға Ведаларды зерделеу, халықты басқару және оны дінге үйрету белгіленді; кшатрилерге әскери іспен айналысу қажет болды. Мемлекеттік және қоғамдық істерді басқару екі жоғары варнаның артықшылықтары болды. Жат жұрттықтар мен варналарға бөлінбейтін тайпалар үшін құлдық табиғи құбылыс ретінде мойындалды.
Тектік белгісі туғаннан анықталып, өмір бойы сақталды. Брахмандар жоғары варнаға өтуге адам өлгеннен кейін, оның “болашақ өмірінде” ғана құдайларға қызмет еткені, төзімі мен момындығы үшін марапат ретінде жол беріледі деп ойлады. Брахманизмде касталық жазмышты қамтамасыз ететін құрал құдайлардың жазалаушы күшінің жалғасы деп ұғынатын мемлекеттік мәжбүрлеу болды.
Брахмандар тақсырлардың зайырлы заңнан діни заңның жоғарылығын мойындауына үміттенді. Брахманизм теориясы бұл тұрғыдан ұсынған идеялардың көмегімен абыздар қоғамдағы саяси гегемондық үшін күресті.
Ежелгі үнділік саяси ойдың тарихындағы ерекше орынды “Артхашастра” атты (“Пайда туралы өсиеттер”) трактат иеленеді. Оның авторы КАУТИЛЬЯ (б.з.д. ІV ғ.) болып саналады. Трактат брахманизмнің касталық жазмыш туралы, дхарма заңдарын қатаң жазалаулармен қамтамасыз етудің қажеттігі туралы, абыздардың басқа тектерден басымдығы, діни табынушылықты атқару монополиялары туралы ережелерін дәл береді. Брахманизмнің жорамалдарына толық сәйкес келе отырып, мұрагерлік ақсүйектердің үстемдігі және зайырлы билеушілердің абыздарға бағынуы идеяларын жүргізді. Трактатта Патша, “шәкірті ұстазына, баласы әкесіне, малайлар қожайындарына” құлақ асқандай, сарай Абызын тыңдауға тиіс делінген.
Сонымен қатар трактатта абыздықтың дәстүрлі ілімдеріне сай келе бермейтін идеялар бар. Трактат авторларының дін заңының жоғарылығына тоқтайтын Брахманизмнің ортодоксальді мектебінен айырмашылығы - олар заңнамалық қызметтегі басты рөлді тақсырға берді. Дхарманы заңдастырудың төрт түрінің - патша жарлығының, қасиетті заңның (дхармашастраның), сот шешімінің және салт-дәстүрдің ішінде патша жарлығының күші жоғары. “Артхашастрада” бірінші орынға күшті орталықтандырылған патша билігі қойылған. Трактатты жасаушылар негізгі назарды патша билігінің діни негізделуіне емес, мемлекетті басқарудың тәжірибелік ұсыным-дарына аударады. “Артхашастра” - үнді әдебиетіндегі саясат туралы қолданбалы білімдердің неғұрлым толық жинағы, өзіндік саяси өнер энциклопедиясы.
Абыздық дінге қарсы күресте буддизм қалыптасты. Ол б.з.д. VІ-V ғасырларында пайда болды. Оның негізін қалаушы, аңыздарға сәйкес, Будда, яғни Нұрланған атанған ханзада Сиддхартха ГАУТАМА болды. Бізге жеткен будда канондары жинағының ең ежелгісі - “Типитака” (сөзбе-сөз – “Үш себет” – сірә, канонның мәтіндері тақырыптары жағынан үш бөлімге бөлінгендігінен осылай аталса керек). “Типитака” б.з.д. ІІ-І ғасырларда жазылған. Ертедегі буддизм қарапайым идея ретінде адамды дүниелік қалаулар себепші болатын күйзелістерден азат ету идеясын ұсынды. Құтқарудың алдын ала шарттарын буддистер адамның дүниеден шығуы және монахтар қауымына кіру деп жариялады. Ертедегі буддизмде діни-моральдық жазмыштардың екі жүйесі болды: бірі - монахтар қауымына арналған, екіншісі - негізгі адамдарға арналған.
Буддалық монахтар қауымына еркін адамдар ғана жіберілді (құлдарды қабылдамады). Қауымға кірген адам отбасынан және меншігінен бас тартуға, өз варнасының ұйғарымдарын сақтауды доғаруға тиіс болды. Монахтық өмір егжей-тегжейлі реттелді.
Қарапайым адамдардың ережелері егжей-тегжейлі жасалмады және көп жағдайда дәстүрлі ведалық діннің дәстүрлі нормаларынан алынды. Касталарға буддалық көзқарастың өзіндік ерекшелігі оның варналардың тізбесінде брахмандардың орнына бірінші кшатрилерді атағанында болды. Буддизмнің әлеуметтік талаптары істің шын мәнінде діни саладағы касталарды теңестіруге келіп тірелді және қоғамдық құрылыс негіздерін қозғамады. Өзінің көрініп тұрған бар шектеулілігімен бұл ілім мұрагер брахмандардың беделіне, олардың қоғамды идеялық және саяси басқаруға ұмтылуына нұқсан келтірді. Буддизмнің оппозициялық абыздыққа қарсы сипаты, оның наным ісіндегі касталарға бейжайлығы, күйзелістің алдында адамның психологиялық жағынан өзін-өзі нығайтуы - мұның барлығы үлестен құр қалғандар мен кедейлер арасында оны кеңінен танымал етті.
Алғашында буддизм қарапайым жер өңдеуші қауымдармен қала кедейлерінің көзқарастарын білдірді. Соңынан буддизм едәуір өзгерістерге ұшырады. Үстем сословиелердің қолдауына мүдделі будда қауымдарының жетекшілері ілімді қайта қарады. Онда көнгіштік және өкіметке қарсы болмау уәжі күшейтіліп, шегіне жеткен аскеттілік талаптары жұмсартылған, қарапайым адамдарды құтқару идеясы пайда болған. Зайырлы билеушілер өз кезегінде ілімді абыздықтың озбырлығына қарсы күресте пайдалана бастады және буддалық қасаң қағидаларды ресми идеологияға ыңғайластыра бастады.
Үндінің қоғамдық ойының одан кейінгі тарихы брахманизмнің, буддизмнің және басқа да бірқатар нанымдардың элементтерін сіңірген дін - индуизмнің пайда болып, нығаюымен байланысты. Буддизм негізінен Үндістаннан тыс жерлерде - Оңтүстік Шығыс Азия елдерінде, Қытайда, Жапонияда және т.б. елдерде кең тараған. Б.д. алғашқы ғасырларында буддизм әлемдік діндердің біріне айналды.
Көне ой әлеуметтік саланы зерттеулерге күшті серпін берді және әлеуметтану негіздерінің іргетасына бірқатар элементтер қалады. Платонның “Мемлекет”, сондай-ақ Аристотельдің “Саясат” атты еңбектері мемлекет, отбасы, құқық сияқты жекелеген әлеуметтік институттарды зерделеудің бастауы болды. Көне философтар алғашқылардың бірі болып адамның қоғамдағы орны проблемасына көңіл бөлді.
Көне дәуірде қоғамның пайда болуы мен әлеуметтіліктің мәнісін түсіндіруде екі үрдіс қалыптаса бастады. Олардың біреуіне сәйкес, қоғам - табиғи құрылым; адам - табиғаты бойынша және әуел бастан әлеуметтік және альтруистік тіршілік иесі; ол ара немесе құмырысқа сияқты қоғамнан тыс өмір сүре алмайды. Адамның қалыптасуында қоғамға дейінгі кезең жоқ немесе оны адамға дейінгі кезең деуге болар еді. Бұдан шығатын қорытынды - саяси билік пен заң нормаларына негізделген және белгілі бір аумақтағы белгілі бір халықты біріктіретін мемлекет тек адамның табиғи әлеуметтік жағдайының жалғасын, дамуы мен нығаюын білдіреді (АРИСТОТЕЛЬ, СЕНЕКА).
Басқа дәстүрге сәйкес, қоғам - жасанды құрылым; адам - табиғатынан және әуел бастан әлеуметтікке қарсы және өзімшіл тіршілік иесі; адамның табиғи күйі - қоғамнан тыс және қоғамға дейінгі.
Қоғам - өзінше жеке адамдардың игілігі үшін адамдар құрастырған жасанды механизм. Адамдар мен күшке сүйенетін мемлекет осы механизмнің өзі болады не болмаса оны берік және тиімді етудің басты құралы болады: ол өз бодандарын өзіне ақыр соңында олардың өз еріктерімен және өз игіліктері үшін бағындырады (ПЛАТОН, ЭПИКУР, ЛУКРЕЦИЙ).
ПЛАТОННЫҢ (б.з.д. 428/427-348/347 жылдары) дүние-танымында оның қоғамға және мемлекетке көзқарастарының маңызы зор. Оның назарын ортақтасып өмір сүру қандай болуы қажет және мұндай ортақтасып өмір сүруді орнатуға және сақтауға адамдар қандай тәрбиемен дайын болуы керек деген мәселелер аударды. Қоғамдық-саяси мәселелерге Платон өзінің неғұрлым жан-жақты екі туындысын арнаған: көп бөлігі кемел шағында және ұзақ уақыт жазылған трактаты “Мемлекет” және соңғы туындысы “Заңдар”. Ол екеуінің құндылығы бірдей емес. “Мемлекетте” қоғам туралы ілім платондық идеализмнің негізгі ілімімен - “идеялар” теориясымен тығыз байланыста жасалған - бұл жерде идеализм тиістілік үлгісі ретінде және нормасы ретінде эмпирикалық шындыққа қатаң түрде қарама-қарсы қойылады. Сонымен қатар, бұл қарама-қарсы қоюдың барынша қатты айтылғанына қарамастан, “Мемлекетте” Платон сондай қатты сынаған және теріске шығарған эмпирикалық шындықты керемет білетіндігі және түсінетіндігі айшықталған [6].
Мемлекет Платонның бейнелеуінде жанның құрылымына ұқсас күрделі құрылымды білдіреді. Жанда үш бөліктің бар болуы сияқты мемлекет те азаматтардың үш тобына, үш текке бөлінуге тиіс. Жанның ақылды бөлігіне билеуші-философтар, қайсар және батыл бөлігіне - әскерлер-сақшылар тобы, төменгі бөлігіне жер өңдеушілер мен қолөнершілер сословиесі сәйкес келуге тиіс.
Қоғамның тектік бөлінуін Платон азаматтардың бірлескен тұрғылықты жерлері ретінде мемлекет беріктігінің шарты деп жариялады. Төменгі тектен жоғарысына өз бетінше өтуге жол берілмейді және ол үлкен қылмыс болып саналады, өйткені әрбір адам өзіне табиғатынан белгіленіп қойылған іспен айналысуы қажет. “Өз ісімен айналысу және бөтендерге килікпеу - әділдік деген осы”. Әділдіктің платондық анықтамасы қоғамдық теңсіздікті, адамдардың туғаннан жоғары және төменгі болып бөлінуін ақтауға құрылған [7].
Платон мемлекет басына мәңгілік игілікке қатысы бар және идеялардың көктегі әлемін жердегі өмірде іске асыруға қабілетті философтарды қою қажет деп сендірді. Билікті керемет ұйымдастыру жобасында Платон “қанның аристократиясы” принципінен бас тартып, оны “рух аристократиясымен” алмастырады. Бұл идеяны негіздей отырып, ол билеуші философтарға рухани элита қасиеттерін таңады – интеллектуалдық ерекшелік, өнегелілік, кемелдік және т.б.
Мемлекеттің бұрмаланған нысандарын сипаттай отырып, Платон оларды мұратпен салыстырғанда ретімен орналастырады. Даналар аристократиясының азғындауы, оның айтуынша, жеке меншіктің орнығуына және үшінші сословиенің еркін жер өңдеушілерінің құлдарға айналуына әкеп соғады. Мемлекеттің криттік-спартандық түрі, немесекүшті жауынгерлер үстемдігі – тимократия(“тиме” - намыс) осылай пайда болады. Тимократиялық басқарудағы ел өмір бойы соғысып өтеді.
Мемлекеттік құрылымының келесі түрі - олигархия - жеке адам-дарда байлықтың жиналуы нәтижесінде пайда болады. Бұл құрылым мүліктік шекке негізделген. Билікті аз ғана байлар иеленіп, кедейлер билікке қатыса алмайды. Байлар мен кедейлердің жауласуымен алакөздікке душар болған олигархиялық мемлекет үнемі өзімен-өзі шайқасып отырады.
Кедейлердің жеңісі демократияның - халық билігінің орнауына әкеп соғады. Демократия кезіндегі қоғамдық лауазымдар жеребе арқылы бөлінеді, соның салдарынан мемлекет бостандыққа шектен шығып мастанады. Демократияда әркімнің өз еріктілігі мен бостандықтары сақталады.
Ақыр соңында тым еркіндік өзіне қарама-қарсы - асқан құлдыққа айналады. Мемлекеттік құрылымының ең нашар түрі – тирания орнайды. Тирандар (қатыгездер) билігін сатқындықпен және зорлықпен ұстап тұрады. Тирандық құрылым - мемлекеттің ең ауыр кеселі, онда қандай да бір адамгершілік мүлдем болмайды.
Платон өз заманындағы мемлекет нысандарын - демократияны, тиранияны, олигархияны және тимократияны айыптайды. Мемлекеттік құрылымның осынау барлығы дұрыс емес дейтін нысандарына “керемет мемлекетті” қарсы қояды, мұның өзі кейіннен Платон туралы социалистік және тоталитарлық идеялардың негізін қалаушы деп айтуға негіз болды.
Платон жетілген мемлекеттік құрылым деп демократия мен монархияның бастамалары бірлескен басқаруды айтады. Ондай бастамаларға жататындар: арифметикалық теңдіктің демократиялық принципі (көпшілік дауыс бойынша сайлау) және геометриялық теңдіктің монархиялық принципі (сіңірген еңбегі мен лайықтылығы бойынша сайлау). Платонның керемет мемлекетінде жеке меншік болмады және әркімнің ерекше айналысатын істері мен ережелері алдын ала белгіленді. Мемлекеттің демократиялық бастамалары халық жиналыстары қызметінде көрініс табады. Платонның дұрыс мемлекетінің “әлеуметтік теориясының” жалпы көрінісі осындай.
АРИСТОТЕЛЬ(б.з.д. 384-322 жылдары) мемлекетті, жеке меншікті, құлдықты және басқа да әлеуметтік құбылыстарды табиғи, табиғаттан солай жаратылған деп қарастырды. Мемлекет пен құқықты зерттеу әдістемесінің өзінен-ақ бұл тұжырымдама қоғамның пайда болуы мен жетілуі туралы демократиялық ілімге қарсы бағытталған еді.
Аристотельдің ойынша, мемлекет адамдардың қауымдасуға табиғи ұмтылысы салдарынан пайда болады. Қауымдасудың кей жерлері жануарларға да тән бірінші түрі отбасы болып табылады; бірнеше отбасынан ауыл немесе ру пайда болады; ақыр соңында бірнеше ауылдардың бірігуі адамдардың ортақтасып өмір сүруінің жоғары нысаны - мемлекетті құрайды. Мемлекетте адамдарға әуел бастан берілген бірлесіп өмір сүруге ұмтылу толығымен жүзеге асады. Философтың атақты нақылында адам “өзінің табиғаты бойынша саяси тіршілік иесі” деп айтылады. Мемлекеттің ұрпақ жалғастыру және әкенің билігіне негізделген отбасылар мен ауылдардан өзгешелігі - ол адамдар арасындағы моральдық араласудың арқасында құрылады және құл иеленуші қоғамның істерін бірлесіп басқаратын еркін азаматтардың бірлестігін білдіреді [8].
Аристотель мемлекетке мынадай анықтама береді: мемлекет - “бір-біріне ұқсас адамдардың мүмкіндігінше жақсы өмірге қол жеткізу үшін бір-бірімен қарым-қатынаста болуы”. Аристотель бұл анықтамаға айтарлықтай нақты мазмұн енгізді. Бұл жерде адамдарды тек грек полистерінің еркін азаматтары деп түсінді. Варварлар мен құлдарды ол мемлекеттің азаматтарымен қатынаста болуға лайық адам деп санамады. Рухани жағынан дамымаған варварлар мемлекеттік өмірге қабілетсіз; олардың еншісі - гректердің құлы болу. Аристотель осылайша саяси теориясында құл иеленушілердің мүддесін ашық қорғады. Мемлекет оған құл иеленуші қоғамның істерін бірлесе басқаратын еркін азаматтардың бірлестігі болып көрінді [9].
Аристотель құлдықты негіздеуге бірнеше уәждер келтіреді. Олардың ішіндегі шешушісі - адамдар арасындағы жаратылыстан алшақтықтар. “Саясат” беттерінде құлдықты табиғат жаратқан, варварлар болса денесі алып, ақылы кем болғандықтан, тек дене еңбегіне ғана қабілетті екендігі бірнеше рет атап өтіледі. Құлдықтың “табиғаттан болатындығының” дәйектемелерін экономикалық тұрғыдағы уәждер толықтыра түседі. Бұл көзқарас тұрғысынан құлдық шаруашылық жүргізу және өндірістік қызмет қажеттіліктерінен туады. Егер де тоқымашылардың құралдары өздері тоқитын болса, ал плектрлер кифарада өздері ойнайтын болса, онда сәулетшілер де жұмысшыларға зәру болмас еді, ал қожайындарға құлдардың қажеті болмас еді” [10].
Құлдық сияқты жеке меншік тамырын табиғаттан алады және отбасының элементі болып табылады. Аристотель Платон ұсынған мүлікті қоғамдастыруға батыл түрде қарсы болды. Сонымен қатар ол мүліктің қоғамдасуын экономикалық жағынан қауқарсыз, адамдағы шаруашылық бейімдіктерге кедергі келтіреді деп тапты.
“Саясаттағы” мемлекет нысандарының жіктелуі екі белгі бойынша жүреді: басқарушы адамдардың саны және мемлекеттегі жүзеге асатын мақсаттар. Билеушілер санына қарай Аристотель бір адамның, аз адамның және көпшіліктің билеуі деп бөледі. Екінші белгі бойынша жоғарғы өкімет азаматтардың жалпы игілігін мақсат тұтатын дұрыс мемлекет және билеушілер өз пайдасын көздейтін бұрыс мемлекет болып бөлінеді. Бұл жіктелімдерді бір-бірімен салыстырғанда мемлекеттік құрылымның алты түрі шығады. Дұрыс мемлекетке - монархия, аристократия және полития; бұрыс мемлекетке - тирания, олигархия және демократия жатады.
Олигархияда билік, байлардың, демократияда кедейлердің иелігінде. Аристотель демократия мен олигархия туралы сөз еткенде, оларды айырудың ресми белгілерінен шегініп, билеушілердің мүліктік жағдайын алдыңғы орынға қояды. Байлар мен кедейлер екі полюсті, кез келген мемлекеттің екі диаметральді қарама-қайшы бөліктерін құрайды, ендеше қай жағы басым болса, билеу нысаны да соған сәйкес болады деп көрсетеді философ. Саяси тұрақсыздықтың, бүліктердің және мемлекет нысаны алмасуының түбірлі себептері тиісті теңдіктің жоқтығынан болады. Олигархия орын алып отырған теңсіздікті күшейте түседі, ал демократия байлар мен қарапайым халықты тым теңестіріп жібереді. Аристотель өзінің демократия мен олигархия туралы ой-тұжырымдарында құл иеленуші мемлекеттің дамуын анықтайтын әлеуметтік қайшылықтарды түсінуге жақындай түседі.
Аристотельдің көңіліне жағатыны - полития, олигархия мен демократияның қосылуынан туған мемлекеттің аралас нысаны. Полития экономикалық тұрғыдан орта мөлшердегі меншіктер басым болатын құрылымды білдіреді, бұл отбасылардың жеткілікті тұрмысын қамтамасыз етіп қана қоймай, байлар мен кедейлер арасындағы қарама-қайшылықтарды да бәсеңдетеді. Экономиканы Аристотель үй шаруашылығын дұрыс жүргізе білу ретінде хрематистикаға немесе баюды көздейтін жинақтау өнеріне қарсы қояды. Аристотель байлыққа деген сарқылмас құмарлықты, ұлғайтылған сауданы, өсімқорлықты және т.с.с. айыптайды. Меншік мөлшерін шектеумен қатар кемел мемлекетте ауқатты азаматтар мен ерікті кедейлердің ынтымағын қамтамасыз ететін бірлесе тамақтану мен басқа да шаралар көзделеді. “Меншіктің жеке болғаны, ал оны пайдалану көпке ортақ болғаны жақсы”, - деп тұжырымдайды Аристотель. Политиядағы биліктің әлеуметтік тірегі жердің меншік иелері болып табылады. Платонның “Заңдарындағы” сияқты Аристотель азаматтар қатарынан дене еңбегімен айналысатын адамдарды шығарып тастайды. Азаматтық айбын “күнделікті тамақтану үшін қажетті жұмыстан құтылғандарға ғана” жарасады деп мәлімдеді ол. Әйтсе де жер жыртушылар, қолөнершілер мен күнделікті жұмыс істейтіндер мемлекетке қажет болғанымен, оның маңызды бөліктері әскерлер мен билеушілер болып табылады. Политияда билік “өз есебінен қаруланатын әскерлердің қолына шоғырланады”. Олар азаматтық құқықты толық иеленеді. Азаматтардың кейбір тым қысқартылған құқықтары жер өңдеуші демос - шаруаларға да беріледі. Саяси жағынан бұл құрылым билікті іске асырудың демократиялық және олигархиялық әдістерін ұштастырумен сипатталады.