Жаңа дәуірдің әлеуметтанушылық ойлары
Жаңа дәуір - XVІ - XІX ғасырларды қамтитын үлкен тарихи кезең. Бұл кезеңде Еуропада буржуазиялық тәртіп орнады. Осы кезеңдегі еуропалық философияны классикалық деп атайды, өйткені қарқынды дамыған жаратылыстану мен математиканың ықпалымен философиялық зерттеулердегі таным теориясы мен әдіснаманың рөлі артты, тәжірибелік-саяси бағыттылығы күшейді және философияның теологиялық қызметі әлсіреді, философияның әлеуметтік базасы мен философияшылықтың стилі өзгерді, оларды тұтас топтар мен таптар біртіндеп игере бастады.
Қайта өрлеу дәуірін (XV-XVІ ғасырлар) әлеуметтік ой дамуының жаңа кезеңі деп есептеуге әбден болады. Адамға және мәдениетке қатысты теология үстемдігінен бостандық алу әлеуметтік-саяси теориялар жасау саласында да толық көрініс тапты. Адам, оның бостандыққа, бақытқа және теңдікке деген құқықтары жердегі өмірдің жоғарғы құндылықтары, ал мемлекет оны қамтамасыз ете аталатын ұйым деп жарияланды. Сондықтан сол кездегі ғалымдар жасаған әлеуметтік теориялардың өзегі мемлекет болды.
Жаңа дәуірдегі алғашқы теоретиктердің бірі итальяндық НИККОЛО МАККИАВЕЛЛИ(1469-1527) болды. Саяси тақырыптағы (“Тит Ливийдің бірінші декадаға ой-толғаныстары, “Әмірші”) және тарихи тақырыптағы (“Флоренция тарихы”) шығармаларынан басқа, оның бірқатар әдеби шығармалары бар.
Маккиавеллидің (“Тит Ливийдің бірінші декадаға ой-толғаныстары”, “Әмірші”, “Әскери өнер туралы” және т.б.) шығармалары Жаңа дәуірдің саяси-құқықтық идеологиясына бастау болды. Оның әлеуметтік-саяси ілімі теологиядан азат болды; ол өз заманындағы үкіметтердің қызметін зерттеуге, Антикалық дүниенің тәжірибесіне, саяси өмірге қатысушылардың мүдделері мен ұмтылыстары туралы Маккиавеллидің ұғымдарына негізделген. Маккиавелли өткенді зерттеу болашақты болжауға немесе көнелердің мысалымен осы шақтағы пайдалы іс-әрекеттердің құралы мен тәсілдерін анықтауға мүмкіндік береді деп түйді.
Маккиавелли мемлекетті (оның нысанына қарамастан) үкімет пен азаматтар арасындағы олардың қорқуы мен жақсы көруіне тірелетін қатынас ретінде қарастырды. Егер де үкімет қастандықтар мен наразылықтарға итермелемесе, егер де қол астындағы азаматтардың қорқуы өшпенділікке, ал жақсы көруі жек көруге айналмаса, онда мемлекет мызғымайды [19].
Маккиавелли назарының өзегі - үкіметтің қол астындағы азаматтарға әмір бере білуінің шынайы қабілеттері. “Әмірші” кітабында және басқа да шығармаларында италиялық және басқа да мемлекеттердің тарихы мен сол заманғы тәжірибесі мысалында адамдар мен әлеуметтік топтардың құштарлықтары мен ұмтылыстары туралы тұжырымдарына негізделген бірқатар ережелер, тәжіри-белік ұсынымдар бар.
Маккиавелли мемлекет мұраты мен оның беріктігінің негізін жеке тұлғаның қауіпсіздігі мен меншіктерінің мызғымастығы деп санады. Жеке меншіктің мызғымастығын, сол сияқты жеке тұлғаның қауіпсіздігін Маккиавелли бостандықтың игілігі деп атады, мемлекеттің мұраты мен оның беріктігінің негізі деп есептеді. Оның ілімі бойынша, бостандық игілігі республикада неғұрлым жақсы қамтамасыз етіледі. Маккиавелли Полибийдің мемлекеттің пайда болуы және басқару нысандарының иірімдері туралы идеяларын қайта жаңғыртады; антикалық авторлардың ізімен аралас (монархиядан, аристократиядан және демократиядан тұратын) нысанды дұрыс көреді.
Маккиавелли ілімінің ерекшелігі оның аралас республиканы күресуші әлеуметтік топтардың ұмтылыстары мен мүдделері келісімінің нәтижесі және құралы деп есептегенінде.
Маккиавелли халықтың бұзылғандығы туралы тарихшылардың ортақ пікірін жоққа шығаруға тырысты. Бұқара халық әміршілерден гөрі тұрақтырақ, адалырақ, дана және пайымдағыш. Егер де жеке билеуші әмірші заңды жақсы құрса, жаңа құрылыстар мен жаңа мекемелерді құратын болса, халық сол құрылған құрылысты артық сақтайды. Халық жалпы мәселелерде көп қателессе де, жеке мәселелерде өте сирек қателеседі. Ақсүйектердің халықтан айырмашылығы бар, оны Маккиавелли мемлекеттің болмай қоймайтын және қажет бөлігі деп санады. Аристократтар қатарынан мемлекеттік қайраткерлер, лауазымды адамдар, әскери басшылар шығады.
Ерікті мемлекет халық пен ақсүйектердің ымыраласуына негізделуге тиіс; “аралас республиканың” мәні де осында - мемлекеттік органдар жүйесі аристократиялық және демократиялық мекемелерді қамтиды, олардың әрқайсысы халықтың тиісті бөлігінің мүдделерін таныта және қорғай отырып, сол мүдделерге басқа бөлігінің қол сұғуын тежеді.
Маккиавелли саясаттың маңызды құралы деп дінді санады. Маккиавелли: дін - адамдардың ақыл-ойы мен парасатына ықпал етудің күшті құралы, – деп тұжырымдады. Нақ осы себептен мемлекеттердің негізін қалаушылар мен данышпан заң шығарушылардың барлығы құдайдың әміріне жүгінген. Жақсы дін бар жерде әскер құру оңай. Мемлекет дінді қол астындағы азаматтарды басқару үшін пайдалануға тиіс.
Маккиавелли өз заманындағы мойынсұнуды, өзін-өзі жоюды, адамзат ісіне жиіркене қарауды уағыздайтын христиандықты жақтамады [20]. Католик шіркеуі мен діндарлардың елді бытыратып ұстағандарын бетіне басты. Ол дінді адамдарды басқару құралдарының бірі ретінде қарастыра отырып, оның отанды даңққа бөлеу мен қорғауға қызмет ететіндей түрленуіне болады деп есептеді. Құқық пен мемлекет туралы ілімді христиан этикасына бағындырғысы келетін католиктік дін ілімдарларына қарсы Маккиавелли саясатты моральдан бөліп қарады. Саясат (мекеме, ұйым және мемлекет қызметі) адам қызметінің өзіндік заңдылықтары бар ерекше аясы ретінде қарастырылды, олар әулие жазудан алынып немесе ойдан құрастырылмай, зерделенуге және ұғынылуға тиіс. Мемлекетті зерделеуге деген мұндай көзқарас саяси-құқықтық теорияның дамуында орасан ілгерілеу болды.
Маккиавеллидің шығармаларында саясат моральдан бөлініп қана қоймай, жалпыға ортақ тараған тиісті мен тиісті емес, ұят пен мақтаншақтық, адамгершілік пен адамгершілікке жатпайтын, масқара мен құрмет туралы ұғымдарға қарсы қойылды. Мемлекет қызметін ол жеке адамдар арасындағы қарым-қатынастарды реттейтін мораль нормаларына сәйкес келмейтін айрықша ережелер орын алатын адамдардың, әлеуметтік қауымдастықтар мен үкіметтердің мүдделерін, сезімдерін, көңіл-күйлерін айқындайтын сала ретінде зерттеді. Жалпы мемлекет негізін қалаушылардың, жаулап алушылардың, тақты тартып алушылардың, заң шығарушылардың, саяси қайраткерлердің істеген істері мораль тұрғысынан емес, олардың нәтижелері бойынша, олардың мемлекет игілігіне қатынасы бойынша бағалануға тиіс.
Маккиавелли шығармалары әлеуметтік ойлардың кейінгі дамуына орасан зор ықпал етті. Онда буржуазияның басты бағдарламалық талаптары тұжырымдалып, негізделген: жеке меншіктің бұлжымастығы, жеке бас пен мүліктің қауіпсіздігі, “бостандық игілігін” қамтамасыз етудің ең жақсы құралы ретіндегі республика, феодалдық дворяндықты кінәлау, дінді саясатқа бағындыру және бірқатар басқа талаптар. Буржуазияның неғұрлым көреген идеологтары Маккиавеллидің әдіснамасын, әсіресе саясатты діннен арылтуын, мемлекет пен құқықты жаңаша тиімді түсіндіруін, олардың адамдардың мүдделерімен байланыстарын анықтауға тырысуын жоғары бағалады. Маккиавеллидің аталған қағидаларын кейінгі теоретиктер (Спиноза, Руссо және басқалар) қабылдап, дамытты.
Антикалық мұраның қайта дамуы Платонның “Мемлекет” кітабына деген қызығушылықты арттыра түсті. Платонның ортақ меншік идеясы жаңа дәуірдегі социалистік идеялар негізін қалыптастыратын шығармалардың пайда болуына алып келді. Ерте социализм теориясында жаңалық ретінде ортақ меншік барлық азаматтарға қолданылатын болды (Ал Платонда ол тек философтар мен жауынгерлерге қатысты еді). Сонымен қатар мемлекеттерде қоғамдық мүлікке негізделген демократиялық мекемелер құру кең таралды. Бұл идеялар ТОМАЗО (Джиана Доменико) КАМПАНЕЛЛАНЫҢ (1568-1639) шығармаларында дамытылды. Оның ең жақсы қоғамдық құрылым туралы идеялары “Күн Қаласы” атты еңбегінде жақсы жазылған. Кампанелла да Платон сияқты некелік жанұялық қатынастарды ортақтандыру принципін таратуға тырысты. Ол Күн Қаласында өндіріс ұясы жанұя емес, бригада немесе ұстаханалар болады деп есептеді. Кампанелла еңбекті барынша дәріптеп құлдықты сынады, сондықтан да Күн Қаласында қылмыскерлер қоғамдық жұмысқа тартылмайды.
Кампанелланың ойынша, ортақ меншікке негізделген қоғамда мемлекет сақталады. Алайда ол суреттеген мемлекет саяси ойлар мен мемлекеттік мекемелер тарихында белгілі болып келген мемлекеттен мүлдем өзгеше еді. Күн Қаласында билік пен басқару үш принципке негізделеді:
· жаңа мемлекеттің басты міндеті өндіру мен бөлуді ұйымдастыру, азаматтарды тәрбие арқылы басқару;
· мемлекеттің бұл міндеті билік пен басқаруды жүзеге асыруда ғалымдардың елеулі рөлі болатынын көрсетеді;
· жаңа қоғамдық құрылым мемлекетті басқаруға халықтың қатысуын талап етеді.
Күн Қаласында құқық, әділ сот және жаза болды. Заңдар көп емес, қысқа әрі нұсқа жазылды. Заңдардың мәтіндері сот жүргізілетін ғибадатханалардың колонналарына ойылып жазылған. Сот процесі ашық, ауызша және тез өтеді. Феодалдық процестерге тән азаптау мен сот тартыстарына жол берілмеген. Жазалау әділеттілік принципімен және қылмысына сәйкес жүргізіледі. Кампанелла саясаткерлер мен тирандар ойлап тапқан “мемлекеттік қажеттілік” ұғымын моральға жат нәрсе деп есептеді, оның ойынша, билікке қол жеткізу және оны сақтап қалу үшін кез келген заңды бұзуға болады деген қағида тек соларға ғана тиімді деп есептеген.
Жаңа дәуірде қоғамдық ойдың дамуына Томас Гоббстың (1588-1679) адам, мемлекет және құқық туралы ілімі зор ықпал етті. Гоббс адамды санасы мен тілі бар тіршілік иесі деп біледі. Адам - мәдениет әлемін жасаушы, мораль мен саясаттың нағыз субъектісі. Өзінің “Адам табиғаты” атты зерттеуінде ол былай деп жазады: “Адам табиғаты оның тамақтану, іс-қимыл жасау, өсіп-өну сияқты, сезім, ақыл-ой сияқты тағы басқа табиғи қабілеттері мен күш-қуатынан тұрады. Бұл қабілеттерді біз бір ауыздан табиғи деп айтамыз және ол адамды ақыл-ойы бар жануар ретінде қарастырамыз” [21].
Адам өзінің еркіндігін сезінбесе, оның әрекет етуі мүмкін емес. “Шіркеу иелерінің” теоцентристік дүниетанымында ерік-жігер еркіндігі түсінігін адам рухының аяқ асты туындайтын ішкі сезімдерін, қасиеттерін түсіндіру үшін пайдаланған. Ерік-жігер еркіндігі көбінесе адамдарды күнәкәрлік әрекеттерге итермелейтін, адамның индетерменистік қылықтарын ақтау жолы болды. Сондықтан да, Гоббс ерік-жігер еркіндігі түсінігіне еркіндік түсінігін қарсы қояды, еркіндік және қажеттіліктің белгілі бір тұтастығы идеясын философия үшін маңызды деп тұжырымдайды. Кейіннен бұл мәселе бойынша Спиноза Гоббстың ізін басушы болды. Ол: “еркіндік және қажеттілік үйлеседі”, - деп мәлімдейді. Дене қалай ұзындықпен өлшенсе, сол сияқты еркіндік те қажеттіліксіз өмір сүрмейді. Еркіндік түсінігі қажеттілік түсінігінің толықтырушысы болып табылады. Мәселен, су біркелкі ағып жатыр, бірақ міндетті түрде өзен арнасымен ағады, яғни су ағыны арнамен ағу қажеттілігіне байланысты. Адамның іс-әрекеттерінде де еркіндік пен қажеттіліктің қосылуы жүріп отырады. Бірақ адам еркіндігі тікелей еркіндік пен белгілі бір қажеттілік үйлесімділігіне тәуелді. Бұған көз жеткізу үшін Гоббстың философиялық доктринасының нәтижесі болып саналатын әлеуметтік-саяси білімін қарастыруға болады.
Гоббстың әлеуметтік-саяси тұжырымдамасы жеке-дара ұстанымдар тұрғысынан әлеуметтік өмірді талдау негізінде қаланған. Маккиавеллидің ізімен Гоббс та қоғамды құтыла алмайтын зұлымдық, адам мүддесінен туындайтын әрекет ретінде қарастырады. Мұнда адам табиғаты өзіне тән өзімшілдіктің басымдылығына байланысты әлеуметке қарсы, қоғамға қас болып отыр. Гоббстың номиналистік позициясы жекені - негізгі, басты ретінде, қоғамдық мемлекеттікті - туындаушы және кейінгі ретінде қарастырды. Адамның қоғамдық істерге араласуы жеке адам мүдделерінің қанағаттандырылуына тікелей тәуелді. Қабілеттер теңдігі өз мақсаттарына жетуге бағытталған үміттер теңдігін туғызады. Бұл теңдік өзара бір-біріне сенімсіздік әкеледі. Өз мақсаттарына жетуге ұмтылған адамдар бірін-бірі жоюға немесе бағындыруға тырысады. Ал өзара сенімсіздіктің салдары - соғыс.
Гоббс адам табиғатында соғыстың үш негізгі себебін көрсетеді: бақталастық, сенімсіздік және атаққұмарлық [22].
Бірінші себеп пайда табу мақсатында адамдарды бір-біріне тиісуге мәжбүр етеді, екіншісі - өз қауіпсіздігі мақсатында, ал үшіншісі - абырой табу жолында. Ондай жағдайды Гоббс “адамның бір-біріне қарсы жаугершілік күйі”, “табиғи жағдай” деп анықтап, мұны мемлекеттік ұйымның жоқ болуымен түсіндіреді. Гоббстың “табиғи жағдайы” алғашқы қауымдық қоғам емес. Ол ұғым адам табиғатының “таза күйіндегі” ерекшеліктерін көрсететін рационалистік абстракцияны құрайды. Ондай жағдайда мораль шеттетіліп, адам өзінің құштарлық пен құмарлық сезімдеріне беріліп кетеді. Бұл өз қажеттіліктерін қанағаттандырудағы шексіз бостандық болып есептеледі. Алайда бұл бостандық елес қалпында қалады, өйткені ол қажеттілікпен байланысты емес, онымен шектелмеген. Мұндай бостандық “адам адамға қасқыр” жағдайын және адамның өзін-өзі жоюы қаупін тудырады. Осыдан Гоббстың табиғи жағдайдан мемлекеттік, қоғамдық жағдайға өту жөніндегі өмірлік қажеттілігі пайда болады, бұл қажеттілік бейбітшілікке жетуде адамның барлық табиғи құқықтарын шектейді. Мұндай шектеуге тәуелсіз және барлығына міндетті мемлекеттік билікті орнату туралы қоғамдық келісімді бекіту арқылы қол жеткізуге болады. Гоббс бойынша, бұл келісім белгілі бір уақытта бекітілетін акт емес, ол адамдардың соған қажеттілігі туындағанын сезіну процесі.
Гоббстың мемлекет жайындағы ілімінің прогресшілдік маңыздылығы, оның мемлекет - құдайдың орнатқаны емес, адамзаттық деп қарастыруында жатыр. Халық игілігі мен бейбітшілікті қорғау - мемлекеттің негізгі заңы мен “табиғи құқықтың” негізі. Мемлекет табиғат заңдарының орнына қоғамдық заңдарды алға тартады, табиғи құқықтарды азамат құқықтарымен шектейді. Алайда табиғи құқықтар еш нәрсемен шектелмейтіндіктен, азаматтың құқықтары да шектелмейді. Бұл арқылы Гоббс мықты мемлекеттік билік қажеттілігін негіздейді және оның бөлінуіне жол бермейді. Билік бөлінетін болса, ол тек оны әлсіретеді деп есептейді.
Гоббс мемлекет туралы ілімінде мемлекеттік басқарудың үш формасын көрсетеді: демократия, аристократия және монархия.Мемлекеттік басқарудың ең қолайлы формасы ретінде монархияны, яғни заңдармен шектелген король билігін көрсетеді. Алайда басқару формаларын бөлудің маңызы жоқ, өйткені, Гоббстың ойынша, кез келген мемлекетті халық басқарады. Гоббс үшін ең маңыздысы - ол мемлекетті абсолюттік егемен ретінде мойындау. Күшті мемлекетті дәріптей отырып, ол Англияда жүріп жатқан азаматтық соғысты тоқтату мақсатындағы буржуазия диктатурасы теоретиктерінің алғашқыларының бірі болды. Гоббстың мемлекет туралы ілімі XVІІ-XVІІІ ғасырлардағы Еуропаның қоғамдық-саяси ойлардың дамуына үлкен ықпал етті.
Джон Локктың (1632 - 1704) социологиялық көзқарасында буржуазия мен дворяндардың арасындағы саяси ынтымақты келісім идеясы жатыр. Ол ағылшын буржуазиялық либерализмінің алғашқы өкілдерінің бірі, конституциялық монархияның жақтаушысы болып табылады. Оның әлеуметтік-саяси ойларының негізіне табиғи құқықтар мен қоғамдық келісім туралы ілімі жатады. Локктың “табиғи күйі” Гоббстың “адамдардың бір-біріне қарсы жаугершілік күйіне” ұқсамайды. Ол бүкіл билік пен заңдылық өзара тепе-тең жағдайды көрсетеді деп есептейді. Локк бұл жағдайды тең қатынастардың, бостандықтың және адамдардың бір-біріне тәуелсіздігінің жиынтығы деп көрсетеді.
Адамдардың бақылауға келмейтін бостандықтарын табиғи заң шектейді, онда былай деп жазылған: “ешбір адам басқа адамның өмірін, денсаулығын, бостандығын не оның мүлкін шектей алмайды” [23]. Бірақ біртіндеп табиғи заң бұзыла бастады. Табиғи күйден “адамдардың бір-біріне қарсы соғыс күйіне” ауысу белгілері пайда бола бастады. Мұның себебін Локк халықтардың өсуімен түсіндірді. Мұндай жағдайда адамдар мемлекетті орнатып, келісімнің негізінде құрылған билікке табиғи құқықтардың бір бөлігін беруді қажет деп санады. Билік адамдардың жеке бостандығы мен мүлкі сияқты “табиғи заңдарды” қорғауға міндетті. Сонымен қатар билік абсолютті бола алмайды, оның өзі заңдарға бағынуға міндетті. Егер билік заңға қарсы іс-әрекет етіп, құқықты бұзса, онда халық өзіне егемен құқығын қайтарып, үкіметпен келісімін бұзып, басқа үкімет орнатып, оған егемендікті бере алады. Бұл жағдайлар Локк заманындағы Англияда жүріп жатты. Осылай ол В.Оранскийдің буржуазиялық-дворяндық партиясының билікке келуін теориялық жағынан түсіндіруге тырысты.
Локк өзінің “Басқару туралы екі трактатында” буржуазиялық парламентаризм теориясын дамытады. Оның ойынша, саналы құрылған мемлекет биліктің үш элементіне ие болады: заң шығарушы (парламент), атқарушы (сот және әскер) және “федеративті” сыртқы қатынастарды (король мен министрлер) басқарушы. Мемлекетте басты рөл заң шығарушы биліктің қолында болуы керек. Билікті дұрыс бөлу теориясы абсолюттік монархияға қарсы бағытталған және бұл бөлініс буржуазия мен буржуазияланған дворяндықтардың арасында бейнеленеді.
Локктың әлеуметтік-саяси көзқарасы, соның ішінде оның қоғамдық келісім идеясы және билікті дұрыс бөлу теориясы Гоббстың көзқарастарымен салыстырғанда неғұрлым алда. Оның ілімдерін кейін француз революциясының идеологтары мен XVІІІ ғасыр ағартушылары пайдаланды.
Дэвид Юм (1711-1776). Қоғамдық келісім теориясының утопизмін көрсетуге тырысып, адамзат тарихын табиғи және қоғамдық жағдайлар кезеңіне бөлуді теріске шығарады. Юм бойынша, адамдардың қоғамға дейінгі жағдайы болмағандықтан, оның қоғамдық жағдайға тарихи дәуір ретінде өтуі де мүмкін емес. Алғашқы кездің өзінде адамдар қоғамдық жағдайдың шеңберінде болып, соның шарттарында дамиды. Алайда қоғам мен мемлекетті бірдей тең көру дұрыс емес. “Адам табиғаты трактатында” Юм адамзат қоғамының саяси ұйымға өтуі отбасы институты арқылы жүргізілген деп есептейді. Яғни әлі дамымаған тайпалар өмірінде отбасы түріндегі қоғамдық жағдайдың элементтері пайда болған. Әкенің балалары алдындағы билігі мемлекеттік биліктің бейнесі ретінде қарастырылды. Отбасы басшысының билігінен жалпы тәртіп пен әділеттілік органы ретіндегі саяси билікке өту жолын Юм мемлекеттіліктің құрылуы мен даму жолы деп есептейді.
“Бастапқы шарт туралы” еңбегінде үкімет билігін орнатуға қатысты адамдар мен оның конституциялануына себепкер болушы адамдар арасындағы ерікті келісім орнату ойы айтылады. Сонда мұның өзі “ортақ мүдде үшін қандай да бір уәде бермей-ақ немесе шарт жасамай-ақ екі адамның қайық есіп отырғанындай” “үнсіз келісу” түріндегі қоғамдық шарттың бастамасы болып шығады [24].
XVІІІ ғасырдағы Франциядағы феодалдық дүниетанымға қарсы күресте буржуазияның саяси санасының қалыптасуы идеялық күрестің классикалық мысалы бола алады. Осы күрес барысында ерте антифеодалдық революциялар дәуіріндегі әлеуметтік-саяси ойдың дамуын анықтайтын жалпы заңдылықтар мен тенденциялар айқындала бастады. Францияда антифеодалдық қозғалыс бағдарламасын әр түрлі саяси бағыттағы өкілдер: ағартушылар, революциялық демократтар және т.б. жасап шығарды.
Идеялық қозғалыс ретінде ағартушылықтың әлеуметтік-саяси идеологияның дамуында заңды орны бар. Ағартушылардың қозғалысы елде революциялық жағдай әлі орнамаған кезде, буржуазиялық құрылымға өтуде, идеологиялық дайындықтың ерте кезеңдерінде пайда болды. Ағартушылық ілімдер білім мен реформалар тарату арқылы қайта құруға үміттенген әлеуметтік тап мүдделерін білдірді. Феодалдық құрылым дағдарысының өршуіне байланысты ағартушылықтан қоғамдық ойдың революциялық демократиялық бағыты бөлініп шықты [25].
Француз ағартушылығының жалпыға танымал көшбастаушысы аса көрнекті жазушы әрі философ Вольтер(лақап аты, шын аты Франсуа Аруэ, 1694-1778) болды. Вольтер деизм философиясын жақтады. “Христиандық пен ақыл-ой бір мезгілде өмір сүре алмайды”, - деп жазды ол. Білімді адамдар христиандық жаңалықтарды қажетсінбейді. Жазалаушы құдайға деген сенімді білімсіздерге (“қараңғыларға”, сонымен қатар санасыз басқарушыларға) мінез-құлықтың имандылық бейнесін үйрету үшін ғана сақтап қалу керек.
Вольтер феодалдық тәртіптерді рационализм позициясы тұрғысынан сынады. Философтың көзқарасы бойынша, қатал басқарудың орнына әр адамға табиғи құқықтары – жеке басының бостандығы, жеке мүлікке ие болу құқығы, баспасөз бостандығы және ар-ождан бостандығы және т.б. берілетін ақыл-ой мен еркіндік үстемдік құратын болады. Вольтер бостандықты адамның шығармашылық бастамасын, жеке кәсіпкерлік іс-әрекетін шектейтін феодалдық қалдықтарды жою деп түсінді. Ол бостандықты азаматтардың зорлық-зомбылықтан тәуелсіз болуы деп біліп, адамның бостандығы тек заңдарға ғана тәуелді болады деп есептеді.
Вольтер көздеген басыбайлылық құқығын жоюдың бағдарламасы шіркеу мен мемлекетке кіріптар болған басыбайлы шаруаларды азат етуді көздеді. Ал помещиктік шаруаларға келетін болсақ, Вольтердің пікірінше, оларды иесінің келісімімен ғана, онда да сатып алу арқылы босату керек. Ілімнің бұл бөлігінде оның дворяндықпен ымыраласуға ұмтылысы байқалады.
Болашақ “ақыл-ой үстемдігінің” саяси ұйымын Вольтер жан-жақты айқындауға ұмтылған жоқ. Ол билікті жүзеге асырудағы заңды және либералдық тәсілдер идеясын насихаттауға назар аударып, мемлекеттің жетілген құрылым жобаларын жүзеге асыруды басқа ағартушыларға қалдырады. Вольтер үшін бір нәрсе анық - мемлекетті тек меншік иелері басқаруы керек. Табиғи тепе-тендікті мойындай отырып, барлық адамдарды тең деп есептеген Вольтер әлеуметтік теңдікке де, саяси теңдікке де батыл қарсы шығады. Теориялық тұрғыдан ол республиканы қолдады, бірақ республика тәжірибе жүзінде қолданысқа қолайсыз деп есептеді. Вольтер Англияның парламенттік мекемесін өз заманындағы мемлекеттік ұйымның үлгісі деп атады. Ал саяси мұраты, әсіресе соңғы еңбектерінде билікті бөлу идеясына жақын келді [26].
Қоғамда өтіп жатқан өзгерістерді философ білімнің дамуымен және мәдениеттің өркендеуімен байланыстырды, ал бұл, оның пікірінше, басқарушыларға реформалардың қажеттілігін мойындататын болады. Басқарушыларды ақиқат жолына бағыттау мақсатында ол Фридрих Прусскийге бармақ болып, Екатерина ІІ-мен хат алысуға кірісті.
Вольтердің революцияға деген көзқарасы XVІІІ ғасырдағы француз ағартушыларына тән болды. Мұның алдындағы революцияларды ақтау (мысалы, ағылшын королі Карл І-ні жазалау), тирандарды жоюды армандау қан төкпеу туралы, азамат соғысының зиянды зардаптары туралы ойлармен, т.б. үйлесіп жатты. Либералды буржуазияның идеологиясында бұл ой-пікірлерге еңбекшілер бұқарасының бас көтеруінен үрейлену де болды. Ағартушылар реформалардың жоғарыдан біртіндеп жасалуынан үміттенді.
Вольтердің ойшыл ретіндегі тарихи орны оның француз ағартушылығының бағдарламасын жасауымен, бірнеше іргелі-әдіснамалық мәселелерді қоюымен және дінді ағартушылық сынаудың негіздерін қалауымен анықталады. Вольтердің әлеуметтік идеялары француз буржуазиясының сауда-өнеркәсіп иелерінің мүдделерімен сәйкес келді. Объективті маңызы бойынша оның идеялары революциялық сипатта болды: олар қоғамның прогресшіл күшін феодалдық тәртіпті жоюға және абсолютизмді құлатуға бағыттады.
Вольтер өзінің саяси теориясын жасамай тұрып, саяси-құқықтық ілімнің одан әрі дамуына негіз дайындаған идеологтардың қатарына жатады. Вольтер идеяларының ықпалын француз ағартушыларының бәрі азды-көпті сезінді.
Аса көрнекті француз философы, жазушысы, педагогиканың теоретигі Жан-Жак РуссоНЫҢ(1712-1778) әлеуметтік көзқарастары оның “Қоғамдық шарт немесе саяси құқық принциптері туралы” трактатында (1762 жыл; бұл - ойшылдың басты еңбегі) және “Адамдар арасындағы теңсіздіктің пайда болуы және негіздері туралы пайымдаулар” деген тарихи очеркінде неғұрлым толық негізделді.
Өзінің әлеуметтік-саяси ілімінде Руссо XVІІІ ғасырдағы басқа да көптеген философтар сияқты табиғи (мемлекетке дейінгі) жағдайға сүйенді. Алайда оның табиғи жағдайды түсіндіруі басқаларға қарағанда едәуір ерекше болды.
Руссоның сипаттауынша, алғашқы кезде адамдар аңдар тәрізді өмір сүрді. Олардың қоғамдық дейтін еш нәрсесі болған жоқ, мүлкі немесе моралі тұрмақ, тілі де болмаған. Олардың арасында теңдік болды және еркін өмір сүрді. Сонан соң адамның дағдысы мен білімінің, еңбек құралдарының жетілуіне қарай қоғамдық қатынастар орнап, біртіндеп әлеуметтік құрылымдар - отбасы, ұлыс пайда бола бастады. Еркіндігін сақтай отырып, адамның жабайылық қалпынан қоғамдық күйге өту кезеңін Руссо “ең бақытты дәуір” деп есептеді. Оның пікірінше, өркениеттің әрі қарай дамуы қоғамдық теңсіздіктің пайда болуымен және өсуімен немесе еркіндіктің кері кетуімен байланысты болды [27].
Уақыт жағынан алғанда алғаш мүліктік теңсіздік пайда болды. Ілімге сәйкес ол жерге жеке меншік орнатудың салдарынан қалыптасты. Табиғи жағдайдың орнына осы уақыттан бастап азаматтық қоғам келеді. Жеке меншік пайда болысымен қоғам байлар мен кедейлерге бөліне бастады.
Қоғамдық өмірдің келесі сатысында саяси теңсіздік пайда болады. Бұл сатыда мүліктік теңсіздік қоғамның басқарушылар мен бағынушыларға бөлінуімен толықтырылды. Қабылданған заңдар, Руссоның сөздері бойынша, табиғи еркіндікті қайтып келместей етіп жойды, меншікті біржолата орнықтырып, ат төбеліндей азшылықтың пайдасына бола “бүкіл адамзат баласын еңбекке, құлдыққа және кедейшілікке кіріптар етіп қойды”.
Ақырында теңсіздіктің ең соңғы шегі мемлекеттің деспотияға ұласуынан пайда болады. Мұндай мемлекетте басқарушылар да, заңдар да жоқ - тек тирандар ғана болады. Ендігі жерде жеке адамдар қайтадан бір-бірімен тең болады, өйткені деспоттың алдында олар мүсәпір. Бәрі осымен шектеледі, - дейді Руссо, - халық жаңа табиғи жағдайға аяқ басады, оның бұрынғыдай бір айырмашылығы - наразылық күшейе түседі [28].
Руссоның теңсіздіктердің пайда болуы туралы ілімі бұрынғы әдебиетте кездеспеген ілім. Табиғи құқық теориясының жалпы нобайын (табиғи жағдай, азаматтық қоғамға және мемлекетке өту) пайдалана отырып, Руссо мүлдем жаңа доктрина ұсынады. Рационализм философиясының абстрактілі құрылымын ол тарихи мазмұнмен толықтырады. Руссо қоғамның пайда болып дамуын бақылай отырып, осынау процестің ішкі серпінін түсіндіруге тырысады. Ойшылдың әлеуметтік теңсіздіктің тереңдеуі есебінен қоғамның дамуы туралы ілімінде тарихи диалектиканың элементтері кездеседі.
Руссоның көзқарасы бойынша, табиғи жағдайда (біріншісінде де, екіншісінде де болсын) құқық деген болмайды. Бастапқы табиғи жағдайда ол адамның табиғи құқықтары идеясын қабылдамады. Философтың ойынша, адамзат тарихының ертеректегі сатыларында құқық пен мораль туралы ұғымдар тіпті болған емес. Жеке меншік пайда болар алдында жазылған “ең бақытты дәуір” жайлы еңбегінде Руссо “табиғи құқық” терминін қолданады. Бірақ бұл терминді ерекше мағынада, яғни адамдарға табиғат берген моральдық таңдау еркіндігін және осының негізінде пайда болатын бүкіл адамзатқа тән табиғи (ортақ) әділеттілік сезімін белгілеу үшін қолданады. Оның пайымдауында, табиғи құқық пен табиғи заң ұғымдары өзінің құқықтық мағынасынан айрылып, тек моральдық категроиялар күйінде қалады.
Ал деспотия немесе екінші табиғи жағдай жөнінде айтатын болсақ, мұнда барлық іс-әрекет күшпен шектеледі, демек, мұнда да құқық жоқ. Деспотқа тек деспотия заңдарымен ғана қарсы шығуға болады, бірақ та бұдан заңды билік өзінен-өзі орнай салмайды. Ойшылдың айтуы бойынша, тек шарттар мен келісімдер құқық негізі бола алады. Ол табиғи құқыққа балама ретінде саяси құқық идеясын, яғни шарттарға негізделген идеяны ұсынды.
Қоғамдық шарт нәтижесінде тең және еркін жеке адамдар қауымдастығы немесе республика құрылады. Руссо шарт басқарушылар мен бағынушылар арасындағы келісім ретінде қарастыратын ілімді мойындамайды. Оның ойынша, шарт тең субъектілер арасындағы келісім болып табылады. Қоғамдастыққа бағына отырып, жеке адамның өзі ешкімге бағынбайды, ендеше “ол бұрынғысынша еркін болып қала береді”. Шартқа қатысушылардың теңдігі мен еркіндігі халықтың мүдделері жеке адамдардың мүдделеріне қайшы келмейтін біртұтас (ұжымдық тұлға) болып бірігуін қамтамасыз етеді.
Қоғамдық шарттың талабы бойынша халық егемен болуы тиіс. Руссоның шарт туралы бұдан бұрынғы барлық ой-пікірлерінің мәні - халықтық егемендікті республикалық құрылымның негізін салушы принцип етіп көрсету. Халықтың егемендігі оның заң шығарушы билікті жүзеге асыруынан байқалады. Либералдық буржуазия идеологтарымен пікір таластыра отырып, Руссо саяси бостандық тек халық заң шығаратын мемлекетте ғана мүмкін деп дәлелдеді.
Халық билігі кезінде басқарудың бір ғана формасы - республика болуы керек, ал басқаруға қатысушылардың санына байланысты үкіметті ұйымдастыру нысаны монархия, аристократия немесе демократия бола алады. XVІІІ ғасырдағы философтардың көпшілігінің пікірімен келісе отырып, Руссо республикалық құрылым аумағы шағын мемлекеттерде ғана мүмкін бола алады деп топшылады. Руссо Рим Республикасындағы плебисциттер мен Швейцариядағы кантондардың коммуналдық өзін-өзі басқаруын халық билігінің бейнесі деп білді.
Руссоның тұжырымдамасы Ұлы Француз Революциясы кезеңіндегі қоғамдық санаға да, оқиғалардың дамуына да орасан зор ықпал етті. Руссоның беделінің жоғары болғаны соншалық, оның идеяларына ұстамды конституционалистерден бастап коммунизмді жақтаушыларға дейінгі сан алуан ағымдардың өкілдері ден қойды. Руссоның идеялары мемлекет пен құқық туралы теориялық ұғымдардың кейінгі дамуында да маңызды рөл атқарды. Оның әлеуметтік доктринасы, И.Кант пен Г.Гегельдің мойындауынша, XVІІІ ғасырдың аяғы - ХІХ ғасырдың басындағы неміс философиясының басты теориялық қайнар көзінің бірі болды. Ол жасаған мемлекеттік билікті түбегейлі өзгерту жолымен әділетті қоғамға көшу бағдарламасы саяси радикализм идеологиясының негізін қалады. Осы тұрғыдан алғанда Руссоның көзқарастарын теориялық доктринаға енгізу XVІІІ ғасырдағы қоғамдық-саяси ойдың тарихында бетбұрыс оқиға болды.
Француз ағартушылығында мемлекет пен қоғамның аса көрнекті теоретигі - Шарль Луи де Монтескье (1689-1755) болды. Өзінің қоғамдық көзқарастарын ол алғашында “Парсы хаттары” романында, сондай-ақ “Римдіктердің асқақтауы мен құлдырауының себептері жөніндегі ойлар” деп аталатын тарихи очеркінде және т.б. шағын еңбектерінде көрсетті. Заң шығару тарихын ұзақ жылдар бойы зерттеуінің нәтижесінде оның басты еңбегі - “Заңдар рухы туралы” кітабы (1748) жарыққа шықты.
Өзінің зерттеулерінде ол әлеуметтік-саяси теорияның фактологиялық базасын кеңейтуге, заң шығару мен әдет-ғұрыптағы өзгерістердің себептерін көрсетуге, сөйтіп жинақталған материалды қорыта келіп, тарих заңдарын анықтауға тырысты. Монтескье тарих жолы құдайдың еркімен не түрлі жағдайлардың салдарымен емес, ол белгілі бір заңдылықтарға сәйкес белгіленеді деп түсінді. Монтескьенің еңбектерінде зерттеудің эмпирикалық тәсілдері рационализм әдіснамасымен қатар пайдаланылады (сондықтан да күрт қайшылықтар кездеседі). Мәселен, Монтескьенің алғашқы қауымдық құрылымды зерттеуі оған мемлекеттік биліктің пайда болуының келісімдік теориясын түсінуіне көмектесті. Табиғи (азаматтыққа дейінгі) жағдай идеясын пайдалана отырып, Монтескье мемлекет табиғи құқықтар талаптарынан туындады деген рационалдық конструкцияны қабылдамады. Сонымен қатар ол қоғамдық шарт ұғымын да қабылдамай қойды.
Саяси ұйымдастырылған қоғамның пайда болуын Монтескье тарихи процесс ретінде қарастырғысы келеді. Оның ойынша, мемлекет пен заңдар соғыстар салдарынан пайда болады. Мемлекеттің қалыптасуының жалпы теориясын жасайтын материал жеткіліксіз болғандықтан, ойшыл бұл процесті нақты әлеуметтік және құқықтық институттардың қалай пайда болғанын талдау арқылы түсіндіруге тырысады. Осыған байланысты ол тарихи фактілерге қарамастан, меншік (Дж. Локк) және соғыс (Т.Гоббс) сияқты әлеуметтік құбылыстарды табиғи жағдайға жатқызған теоретиктермен пікір таластырады. Монтескье қоғам мен мемлекетті, эмпирикалық құқықтануды тарихи-салыстырмалы түрде зерттеушілердің бірі болып табылады.
Қоғамдық өмір заңдылықтарын Монтескье жалпы ұлттық рух ұғымы арқылы түсіндіреді (оның негізгі еңбегінің аты осыдан шыққан). Оның іліміне сәйкес ұлттың жалпы рухына, әдет-ғұрпы мен заңдарына көптеген себептер әсер етеді. Бұл себептер табиғи және моральдық болып екі топқа бөлінеді [29].
Социология тарихына “географиялық детерминизм” деген атпен енген әлеуметтік теорияның қалыптасуы Монтескьенің есімімен байланысты. Монтескье табиғи себептер арасынан географиялық факторларға жетекші рөл береді. Табиғи себептер қоғамдық өмірді халықтар жабайылық күйінен шыққан ең алғашқы кезеңдерде анықтайды. Бұл себептерге: климат, топырақтың жағдайы, елдің көлемі мен орналасуы, халықтың саны және т.б. жатады. Мәселен, оңтүстікте климат ыстық болғандықтан, адамдар нәзік, жалқау және тек жазалану қаупінен ғана жұмыс істейді. Ыстық елдерде “кәдуілгі деспотизм орнайды”. Керісінше, солтүстікте климат қатал болғандықтан, мұнда жер құнарсыз келеді, адамдары шыныққан, ержүрек және бостандық сүйгіш келеді. Солтүстіктегі халықтарға басқарудың орташа нысаны тән. Саяси өмірді анықтайтын табиғи себептер арасындағы арақатынасты табуға тырыса отырып, Монтескье: “Заңдардың түрлі халықтардың өмір сүру жолдарының әдістерімен өте тығыз байланысты” екенін айқын аңғарған [30].
Географиялық ортаның қоғам өміріндегі мәні туралы мәселесінің қойылуы өте орынды болды, өйткені ол саяси ойды мемлекет пен құқықтың объективті себептерін айқындауға бағдарлады. Бұл арада француз ағартушысы саясаттың сабақтастығын түсінуге жақындайды. Сонымен қатар географиялық факторларды абсолюттендіру оны мүлде басқа (мәселен, азия халықтары бағынуға, ал еуропалықтар - басқаруға бейім деген) қорытындылар жасауға итермеледі. Монтескьенің бұл идеяларын кейіннен геосаясат пен нәсілшілдіктің идеологтары пайдаланды.
Моральдық себептер табиғи себептерден кейінірек, өркениеттің дамуымен бірге пайда болады, – деп жазды Монтескье. Оларға мыналар жатады: саяси құрылымның принциптері, діни нанымдар, адамгершілік сенімдер, салт-дәстүрлер және т.б. Моральдық себептер халықтардың заң шығаруына табиғи себептерге қарағанда күштірек әсер етіп, оларды біртіндеп ығыстырып шығарады. Ағартушының жазғанындай, “моральдық себептер ұлттың жалпы рухы мен мінезіне көбірек әсер етеді және табиғи себептермен салыстырғанда жалпы рухты айқындауда ол көбірек ескерілуге тиіс”.
Сонымен Монтескье өз ілімінде қоғамның тарихи дамуын объективті және субъективті себептердің өзара күрделі байланысының нәтижесі деп түсінуге дейін көтеріледі. Сонымен қатар ол тарихта субъективті факторлардың өсу үрдісін дұрыс байқай білді. Алайда ойшыл бұл қағидаларды идеалистік, яғни объективті қажеттілік пен еркін ақыл-ойды қарама-қарсы қоятын рационализм философиясы тұрғысынан түсіндіреді. “Заңдар рухы туралы” еңбектің жазылуы, автордың айтуынша, “моральдың климаттан басым түскенін” көрсету мақсатын көздеген.
Моральдық принциптердің ішінде аса маңыздылары мемлекеттік құрылым принциптері болып табылады. Либерализмнің көптеген басқа да идеологтары сияқты Монтескье үшін қоғамның рационалды ұйымдасуының мәселесі - әлеуметтік мәселе емес, алдымен саяси және құқықтық мәселе. Ертеректегі либерализм идеологиясында еркіндік мемлекеттің дұрыс ұйымдасуын және заңдылық режимімен қамтамасыз етілуін білдіретін. Вольтер сияқты Монтескье де саяси еркіндікті жеке бастың қауіпсіздігімен, жеке адамның өкімет орындарының зорлық-зомбылығынан тәуелсіздігімен, азаматтық құқықтармен ұқсастырды. “Еркіндік - заңмен рұқсат етілген нәрселердің барлығын істеу құқығы” деп тұжырымдайды ол.
Еркіндік мұратына негіздеме беруді ойшыл мемлекеттің қолданыстағы формаларын қарастырумен байланыстырады. Ол басқарудың үш түрін көрсетеді: республика (демократия және аристократия), монархия және деспотия. Олардың әрқайсысының мемлекеттік билікті оның азаматтармен қарым-қатынасы тұрғысындағы іс-әрекетіне қарап сипаттайтын өз принципі бар. Бұл жіктеудің өзіндік ерекшелігі - Монтескье мемлекет нысаны түсінігін бұдан кейінгі доктриналарда саяси режим ретінде белгіленетін анықтамалармен толықтырды.
Республика дегеніміз – билік не бүкіл халықтың (демократия) не оның бір бөлігінің (аристократия) қолында болатын мемлекет. Республиканың қозғаушы принципі - саяси ізгілік, яғни отанға деген сүйіспеншілік.
Монархия - заңға сүйенген бір адамның дара басқаруы; оның принципі - ар-намыс. Монтескье монархиялық принциптің өкілі деп дворяндықты атайды.
Деспотия – монархиямен салыстырғанда заңсыздық пен зорлық-зомбылыққа негізделген бір адамның дара басқаруы. Ол үрейленіп өмір сүреді және мемлекеттің теріс нысаны болып табылады. “Осынау бір жан түршігерлік басқару туралы тітіркенбей айтуға болмайды”, - деп жазды Монтескье. Егер Еуропаның бір жерінде деспотизм орнаса, онда ешқандай ахуал да, дәстүрлер де көмектесе алмайды. Монархияның деспотизмге ұласуына жол бермеу дұрыс ұйымдасқан жоғары биліктің ғана қолынан келеді. Ағартушының мұндай ойларын замандастары Франциядағы абсолютизмді бүркемелеп, сынау және тирандарды құлатуға шақыру деп түсінген.
Антикалық саяси-құқықтық ойлар дәстүрлерін жалғастыра отырып, Монтескье республика шағын мемлекеттерге (полис тәрізді) қолайлы, монархия - көлемі жағынан орташа мемлекеттерге тән, ал деспотия - үлкен империяларға тән деп есептеді. Бұл жалпылама қағидадан ол елеулі біреуін көрсетеді. Монтескье республикалық басқаруды мемлекеттің федеративті құрылымымен біріктірген жағдайда үлкен аумақтарда орнатуға болады деп көрсетті. “Заңдар рухы туралы” трактатында республиканың ірі мемлекеттерде құрылуы мүмкіндігіне теория жүзінде болжам жасады.
Республикалық құрылымның орнауы әсте де қоғам мүшелерінің еркіндікке жеткенін білдірмейді, - дейді Монтескье. Заңдылық пен еркіндікке қол жеткізу үшін республикада болсын, монархияда болсын билікті бөлу қажет деп есептейді. Локктың ілімін дамыта отырып, Монтескье биліктің түрлерін, оларды ұйымдастыру жағын, арақатынасын нақтылап анықтайды.
Монтескье мемлекетте билікті заң шығарушы, атқарушы және сот билігіне бөледі. Билікті бөлу принципі, ойшылдың көзқарасына сәйкес, алдымен оларды әр түрлі мемлекеттік органдардың құзырына беруде жатыр. Ал бүкіл билік бір адамның, мекеменің немесе топтың қолына шоғырланатын болса, онда асыра сілтеушілік пен зорлық-зомбылық жасау қаупі туады. Құзырының ара жігін ажыратумен бірге билікті бөлу принципі бірін-бірі шектеп әрі тежеп отыруы үшін олардың әрқайсысына арнайы өкілеттіктер берілуінде “бір билік екіншісін тоқтата алатындай тәртіп керек” деп көрсетеді Монтескье.
Ойшыл бұл принциптердің дәйекті түрде жүзеге асуын Англияның мемлекеттік құрылымынан табады, өйткені Англияда заң шығарушы билік - парламенттің, атқарушы билік - корольдің, ал сот билігі - сот алқасының құзырында.
Монтескьенің билікті бөлу туралы ілімінің бұрынғы тұжырымда-малармен салыстырғанда елеулі жаңалығы болды. Біріншіден, ол еркіндіктің либералды түсінігі мен билікті бөлу тетігін конституциялық бекіту идеясымен біріктірді. Ағартушы “еркіндікті тек заңдар, тіпті негізгі заңдар орнатады” деп тұжырымдайды. Екіншіден, Монтескье ара жігі ашылуға тиісті биліктің құрамына сот органдарын қосады. Басқаша айтқанда, заң шығарушы және атқарушы өкілеттіктердің ара жігін ашуға негізделген әрі басқару жүйесі болып табылатын парламентаризмді негіздеу судьялардың тәуелсіздігі принципімен толықтырылды. Монтескье қарастырған үштік (заң шығарушы, атқарушы және сот билігі) кейіннен конституционализм теориясының классикалық формуласына айналды. Өзінің ілімінде ол сол заманның либералды буржуазиясының неғұрлым танымал болған идеяларын біріктіріп, айтарлықтай дәйекті доктрина құрды. Билікті бөлудің идеологиялық теориясы корольдік абсолютизмге қарсы бағытталып, буржуазия мен дворяндықтың ымыраласуына жәрдемдесті.
Монтескьенің ілімі әлеуметтанушылық ойдың дамуына орасан зор үлес қосты. Орыстың көрнекті әлеуметтанушысы Н.Кареев былай деп жазды: “Егер де әлеуметтану әлі жоқ кезде әлеуметтанушы атына ие болу құқығы бар бір адам болса, ол құқық Монтескьеге тиесілі екенін мойындамай тұра алмаймыз”.
XVІІІ ғасырдың орта шенінде ағартушылар арасында прогрестің рационалистік теориясықалыптаса бастайды. Бұл теория бойынша адамзат, қоғам, әлеуметтік институттар түрлі қарама-қайшылықтарға, ауыртпалықтар мен келеңсіздіктерге қарамастан біртіндеп және үздіксіз қарқында дамып, жетіле түсіп, өрлеумен болды. Осынау прогресс негізінде ғылымның, техниканың, өнердің дамуын тездеткен адамзат ақыл-ойының жетістіктері жатыр. Адамның табиғат берген ақыл-ойының өзі сол адамның өзінің жетілуіне және өз ортасын, соның ішінде әлеуметтік ортасын жетілдіруге итермелейді. Прогрестің рационалистік теориясы едәуір дәрежеде антропологиялық сипатта болды: ол сонымен бірге әлеуметтік және адамзаттық прогресс теориясы болды.
Прогрестің рационалистік теориясы француз философы, математигі және саяси қайраткері Жан-Антуан Кондорсенің (1743-1794) автор қайтыс болғаннан кейін жарық көрген “Адамзат ақыл-ойы прогресінің тарихи келбетінің нобайы” (1795) шығармасында жан-жақты дамытылып, бір арнаға түсті. Кондорсе адамның ақыл-ой мүмкіндіктері шексіз екені және адамның жетіле беру қабілеті туралы қағидаға сүйенеді. Екінші жағынан адамның мұндай шексіз мүмкіндіктеріне табиғатта да ешқандай шек қойылмаған, оның өрістеуі біздің планетамыз өмір сүруін тоқтатқанда ғана барып тоқтауы мүмкін.
Кондорсе адамзат тарихында адамзаттың прогрессивті даму кезеңдерін құрайтын, бірін-бірі біртіндеп алмастыратын он дәуірді бөліп көрсетеді. Бұл дамудың негізінде ғылымның, техника жетістіктерінің, шаруашылықтың, саяси режимдердің дамуымен жүзеге асатын ақыл-ой прогресі жатады. Ақыл-ой прогресі түрлі адасушылықтармен, дерексіздіктермен және нанымдармен күресте жүзеге асады.
Әлеуметтанудың басқа да ізашарлары тәрізді Кондорсе, әлеуметтік дүниедегі, табиғаттағы сияқты, бұрыннан белгілі және “жаратылыстану ғылымдарында сенімнің бірден-бір іргетасы болып табылатын”, әлі таныла қоймаған жалпы заңдар әрекет етеді деп пайымдайды. Ол адамзаттың болашаққа үмітін үш маңызды жағдайға салды: ұлттар арасында теңсіздікті жою, әр түрлі таптар арасындағы теңдік прогресі және адамның нақты жетілуі [32].
Кондорсе идеялары К.А. де Сен-Симон мен оның мектебінен тікелей жалғасын тапты. К.А. де Сен-Симон үшін прогресс - табиғаттың әмбебап заңы: ол адамдарды тіпті еркінен тыс басқарады. Қоғамдық прогрестің негізі - ғылыми білімнен, техникалық жетістіктерден, индустриядан және осы салаларда прогресті жүзеге асыратын адамдардан көрініс тапқан ақыл-ойда.
Сен-Симонның пайымдауынша, қоғам өзінің прогрессивті дамуында әскери түрден өнеркәсіптік түрге ауысады. Қоғам тарихында еңбек нысандары прогрессивті жолмен: құлдықтан - басыбайлылыққа, одан кейін еркін еңбекке және ең соңында – қоғамдастыққа ауысып жатады. Ғылымға негізделген жаңа қоғам мен жаңа мораль, біріншіден - еңбек сүйгіштік принципін, еңбектің міндеттілігі мен әркімнің еңбек ету мүмкіндігін, екіншіден - бауырмал болу және бір-біріне көмектесу принципін ұстанады. “Жаңа христиандықтың” бұл принциптері қазіргі адамзат жақындап келе жатқан қоғамдық прогрестің шыңы болып табылады. Сондықтан Сен-Симон “Осы уақытқа дейін көрсоқыр уағыз өтіп кетті деп келген алтын ғасыр әлі алдымызда”деген оптимистік болжам жасайды. Әлеуметтік заңдардың, оның ішінде прогресс заңының болатынына деген сенім әлеуметтанудың осынау жаршысының ғылыми және реформаторлық ізденістерінің басты қайнар көзі болды.