Первое японское государство Ямато и его культура

Культура государства Ямато, которую можно дати­ровать примерно III — началом VI в., получила в японской историографии название эпохи Кофун (курган). Согласно японской периодизации эпоха Кофун делится на четыре пе­риода: период архаики, ранний период культуры курганов (III—IV вв.), средний период культуры курганов (V в.) и поздний период культуры курганов (VI—VII вв.). Первый период относится к эпохе бронзы, три других составляют эпоху, которая квалифицируется современной наукой как ранний железный век. Ранний железный век в Японии охва­тывает период с рубежа III—IV вв. по .начало VII в. Этот сравнительно большой, растянувшийся на три с лишним ве- ка период был временем становления и окончательного формирования государства из общеплеменного союза Япо­нии (за исключением севера острова Хонсю и юга Кюсю) — так называемого государства Ямато. Процесс этот ускорялся и частично направлялся перманентным влиянием чужезем­ной культуры, приток которой не прекращается в течение всего периода. Разумеется, невозможно установить точные хронологические рамки возникновения всех государственных институтов вместе и порознь, как невозможно пока решить, каков был первоначальный характер складывающегося го­сударства— рабовладельческий или феодальный. Тем более что формы государства, государственный аппарат и формы политической борьбы в какой-то мере определялись стрем­лением подражать зарубежным образцам: феодальному Ки­таю и Корее. Так как процесс перехода от племенного союза к государству начался, по-видимому, задолго до эпохи Яма-то, неизвестно, какие формы государства складывались, на­пример, на Северном Кюсю и в Центральной Японии. Может быть, рабовладельческий уклад, сложившийся на Кюсю, был перенесен в Центральную Японию, где уже развивался фео­дализм. Это обстоятельство затрудняет решение вопроса о социальном и политическом строе так называемого государ­ства Ямато и наследовавших ему государств Асука и Нара. Недаром среди японских ученых существуют столь острые разногласия по этим проблемам. Одно несомненно и призна­но всеми японскими, советскими и западными исследователя­ми (С. Гото, С. Тома, Т. Вацудзи, Т. Хора, С. А. Арутюнов, Дж. Киддэр, Г. Сэнсом и др.)—культура Ямато отличается неизвестной дотоле однородностью. Жители Ямато почти совсем не отличаются от средневековых японцев²⁰. Язык, материальная культура, характер экономики (сельское хо­зяйство, рыболовство, ремесло), образ жизни массы рядового населения не претерпевают сколько-нибудь радикальных изменений ни в этот, ни в последующий периоды. Полити­ческая же история этого времени развивается весьма бурно. В течение всего периода раннего железного века строи-

²⁰ По мнению японского этнографа Накаяма Т., обычаи племени ва Се­верного Кюсю, зафиксированные в «Вэйчжи», имеют пережиточные парал­лели в средневековье и даже в современной Японии. Некоторые имена и титулы ва расшифровываются с помощью современного японского языка. Например, имя царицы Химико означает «химэко» — «княжна» или «хи-ми-ко» — «жрица солнца» II, 11661. См. также о происхождении названия пле­мени ва из выражения «ва-га-куни» — «наша (ва-га) страна».

тельство курганов играло очень большую роль в жизни об­щества.

На постройку курганов сгоняли массы населения и за­трачивали огромные средства. Археологам известно более 10 тыс. курганов [80, 137], многие из которых раскопаны. Обнаруженные там предметы (оружие, украшения различ­ный инвентарь и пр.) служат прекрасным источником по истории материальной культуры, идеологии и искусства это­го периода.

Наконец, культура курганов вызвала к жизни создание неизвестного ни до, ни после нее вида погребальной пласти­ки — ханива, значение которой для исследования истории культуры (идеологии, искусства, быта и нравов) чрезвычай­но велико. Не случайно поэтому японские ученые называют всю культуру раннего железного века культурой курганов.

Что же такое кофун? Вернее, каков характер так назы­ваемой курганной культуры?

Большинство археологов [31, 77] утверждают, что впер­вые в Японии курганы появляются примерно в III—II вв. до н. э. на Северном Кюсю (средний период Яёй). Это так называемые «дольмены», по японской археологической тер­минологии, но правильнее их называть просто круглые кур­ганы.

В культурном ареале дотаку курганы появляются только в III в. н. э. По вопросу о происхождении курганов в Цент­ральной Японии у японских и западных археологов сущест­вуют различные мнения. Наименее обоснованной представ­ляется версия о чисто китайском заимствовании. В пользу теории о северо-кюсюском происхождении кофун говорит, во-первых, генетическая связь так называемых кругло-квадрат­ных курганов (дзэнпокуэн) Ямато с «дольменами» Север­ного Кюсю, и, во-вторых, самый факт появления курганов в Центральной Японии в III в. н. э., т. е. в момент завоевания Центральной Японии племенами Северного Кюсю.

С. А. Арутюнов справедливо указывает на то, что обычай обносить курганы Ямато изгородью из глиняных цилиндров-ханива соответствует обычаю возведения циклопических из­городей из камня (когоиси) вокруг священной горы [)1, 158]. Однако он не обратил внимания на ряд других, весьма су­щественных обстоятельств.

Прежде всего, культ гор в период перехода от бронзы к железу уже непременно связан с культом предков, и, зна­чит, возведение когоиси. вокруг гор и оформление курганов- кофун изгородью из цилиндров также имеют прямое отно­шение к культу предков. Поэтому-то и сохраняется поныне в синто почитание горы Фудзи, генетически являющейся, по этнографической терминологии, «тотемным центром» для всего японского народа. Культ дотаку также, видимо, связан через культ гор с культом предков²¹. Таким образом, тузем­ный культ — культ предков — не исчезает после завоевания и объединения Кинай с Северным Кюсю. Он просто конта-минируется с другими разновидностями культа предков. Это и послужило одной из причин небывалого размаха строи­тельства курганов. А раз идейное содержание веровании племен Кинай и Северного Кюсю в принципе было одинако­вым, религия Ямато унаследовала и продолжала развивать верования обеих культур эпохи бронзы.

В процессе объединения культов должен был сложиться и новый ритуал, в котором, по-видимому, культовый комплекс с дотаку в качестве главного предмета ритуала был вытеснен тройным ритуальным комплексом Северного Кюсю. Нетрудно представить, что уничтожение враждебно настроенного жре­чества Кинай повлекло за собой и изъятие дотаку, и в даль­нейшем, при составлении «Кодзики» и «Нихонги», фиксиро­вавших официальное мировоззрение, было сознательно изъято и всякое упоминание о дотаку²². Возможно также, что только жрецы имели дело с этим священным предме­том, своего рода «секретным фетишем», чурингой племени, связанным с культом предков, а простой народ не имел к нему доступа. Дотаку могли быть закопаны жрецами и для того, чтобы их магической силой не воспользовались побе­дители. Этим, быть может, и объясняется отмечаемый всеми исследователями факт полного исчезновения колоколов-дотаку даже из памяти народа — фольклора.

Известно, что возведение курганов на стадии перехода от бронзы к железу связано также с солярным культом, в свою очередь переосмысленным на этой стадии (стадии расслоения родового общества и выделения племенной арис­тократии) в культ солнечного предка вождя племени. По синтоистской терминологии, такой вождь называется тэнно («небесный государь»), потомок богини солнца Аматэрасу.

²¹ Культ Сусаноо и О-Куни-Нуси — культ божественных предков вла­стителей Идзумо.

²² Закономерно предположить, что в связи с этим произошло и пере­осмысление образа Сусапоо, который был наделен атрибутами из тройного комплекса Кюсю. Ранний ритуал Сусаноо не сохранился.

Культ предков, и особенно солнечного предка — племен­ного вождя, типичный тройной ритуальный комплекс, харак­терные для религии Ямато, не что иное, как ранний син­тоизм, т. е. национальная религия Японии в течение всей ее истории.

Реконструкция раннего синтоизма весьма затруднена поздними наслоениями. Так называемые камбундзэнсё — три основные книги: «Кудзики» (620 г.)²³, «Кодзики» (712 г.) и «Нихонги» (720 г.), а также 10 первых томов из 50-том­ной «Энгисики» («Книги церемоний и нравов», 927 г.), ко­торые считаются основным источником синтоистского миро­воззрения (истории синто, его догматики и ритуала),— на самом деле далеки от первоначального синтоизма V—VI вв. н. э. Кстати, само название «синто» появляется позднее, после распространения буддизма в Японии и в противовес ему²⁴.

Начиная с конца VI в. синтоизм подвергается сильному влиянию корейской и китайской идеологии: конфуцианства, даосизма (в меньшей степени) и, особенно широко, 'буддиз­ма. Названные выше классические священные книги, осо­бенно «Нихонги» и «Энгисики» — источники синто,— также не избежали этого. Содержащиеся в них синтоистские мифы и предания были интерпретированы в соответствии с китай­скими канонами и традициями. Тем не менее в этих сочине­ниях присутствует стойкая традиция, уходящая корнями в протояпонскую культуру бронзового века. Особый интерес представляют «Кодзики» и «Энгисики» (вернее, синтоистские молитвословия норито, включенные в них). Несмотря на сильное влияние иноземной культуры в период записи «Кодзики», все сочинение в целом свидетельствует о том, что местная традиция живет и укрепляется, воплотившись в син­тоистском мировоззрении. Мифология ранних архаических пластов синтоизма сохраняется в «Кодзики», «Фудоки»²⁵ и даже в «Нихонги» и позволяет выявить и на столь поздней

²³ «Кудзики» — первые исторические хроники. Сочинение сгорело в 644 г. Сохранились только фрагменты.

²⁴Термин «синто» заимствован из китайской классической «Ицзин» («Книга перемен») и означает «путь небесных божеств», который выра­жается в постоянном чередовании — смене времен года.

²⁵ «Фудоки» — памятник японской письменности VIII в. Состоит из описания обычаев, нравов, в нем приведены различные сведения по географии, всевозможные истории, а также дано описание японских провинций.

стадии циклизации развитой анимизм и еще более ранние архаический фетишизм и тотемизм.

Прежде всего, все три атрибута богини солнца Аматэра-су, главного божества одного из центральных циклов, почи­таемой прародительницы и покровительницы японских го­сударей, представляют собой сильный пережиток фетишиз­ма. Основанный на фетишизме культ гор, который, как уже отмечалось, был распространен и на Северном :Кюсю и в Центральной Японии, также был воспринят синтоизмом. Примеры пережитков фетишизма можно легко увеличить. Еще большее место занимают тотемизм и анимизм.

В том же мифологическом цикле об Аматэрасу и Сусаноо находится миф о победе Сусаноо над восьмиглавым драко­ном. В нем, как и в мифе о походе Дзимму тэнно на Вос­ток из 3-го цикла²⁶, отражена архаичная фетишистско-тоте-мистпческая основа обоих сюжетов, хотя фетишистско-тоте-мистические представления выступают здесь в преображенном виде и к тому же тесно 'переплетены с развитым анимизмом и культом предков. В мифе о Сусаноо и восьмиглавом дра­коне последний предстает зооморфным божеством реки (явный пережиток тотемизма), угрожающим гибелью богине рисовых полей, за которую подымает свой меч бог бури и ветра (а также Луны и земледелия) Сусаноо. В этом же мифе Сусаноо извлекает из хвоста дракона священный меч, отождествленный с мечом богини солнца Аматэрасу, которая впоследствии получает его из рук Сусаноо. В этом, и<ак и в предыдущем мифе этого же цикла — мифе о состязании Аматэрасу и Сусаноо, видно, как путем циклизации оформ­ляется слияние религиозных и раннемифологических пред­ставлений племен Северного Кюсю и Центральной Японии. Причем и после циклизации сохраняется почитание древних фетишей.

В «Фудоки» сохранилось описание древнего обычая, вос­ходящего к фетишистскому культу гор, но уже явно эволю-ционизировавшего в культ анимистический.

В описаниях двух уездов провинции Хитати—Ниибара и Цукуба приводятся две народные песни с краткими введе­ниями, их предваряющими. В описании уезда Ниибара го­ворится: «Старики рассказывают, что некогда здесь (на горе

²⁶ Согласно классификации Н. И. Конрада, мифы «Кодзики» делятся па три самостоятельных цикла: 1) Аматэрасу и Сусаноо; 2) устроение земли; 3) окончательное завоевание Японии.

Хацусэ.—Я. И.) обитала горная богиня Абура-Окимэ-но Ми-кото...» [56, 38].

Далее следует песня:

«Если пойдут слухи [о нашей любви],

Сокроемся [там],

В каменной пещере

На горе Хацусэ.

Не тоскуй, моя любимая! {56, 39]

В описании уезда Цукуба сказано: '«Юноши и девушки из местности к востоку от Асигара-дзака (дорога из Сагами в Суруга.— Н. И.) ранней весной во время цветения сакуры и осенью, когда покраснеют клены, пешком или на конях подымаются на гору Цукуба и, собравшись там, веселятся и поют:

«Я спросил девушку,

Что звала меня

на гору Цукуба:

«Кто ты?» — «Я дочь бога» [56, 42]

Описания воскрешают картину несомненно древнего ри­туального обряда культа гор, связанного с оргиастическим ритуалом культа плодородия.

В «Норито» содержится описание ритуального обряда поклонения огню, воде, тине речной, глине и тыкве, дождю и ветру, полям и злакам и т. д.²⁷.

Таким образом, синкретизм анимизма с весьма сильными пережитками фетишизма и тотемизма и культ предков и составляют содержание раннего синтоизма, или синто.

Древний ритуал приводится главным образом в «Кодзи-ки» и «Нихонги», «Норито» и «Фудоки».

Важнейший синтоистский обряд охараи (Великое Очище­ние), как и древнейшие синтоистские мистерии кагура, сви­детельствуют о тесной связи с мифом-обрядом. Миф о со­перничестве богини Аматэрасу и бога Сусаноо, об удалении Аматэрасу в пещеру и о том, как богам с помощью магиче­ских ухищрений (ритуальных заклинаний и плясок) удалось заставить Солнце (богиню Аматэрасу) вновь взойти над зем­лей, лег в основу древней мистерии.

Охараи — моление о Великом Очищении — последова­тельно повествует о магическом обряде, в результате ко­торого достигается очищение от скверны.

²⁷ Исследователи синто насчитывают более 1400 синтоистских божеств [ЭО; 87].

«Когда так изыдут (грехи небесные и земные.— Н. И.), действом Небесных Палат жрец, великий посредник,

Небесными гибкими сучьями

отрезав основы,

отрубивши верхушки,

тысячу заполнит столов искупления;

небесной осоки волокна,

отсекши основы,

срезав верхушки,

возьмет и расщеплет на восемь игл.

— Читайте ж заклинанье небесное, заклятие грузное! —

Лишь так зачитают,—

небесные боги,—

Разверзши небесные скалы-врата,

восьмислойные тучи небес

раздвинув могучим раздвигом,—

будут внимать,

Боги земные —

Взойдя на вершину гор высоких,

Вершины гор низких,

Раздавши туманы гор высоких,

Туманы гор низких,—

Будут внимать» (За, 261.

В обоих случаях ясно прослеживается путь от колдовско­го (шаманского) обряда к мифу, который был призван обо­сновать обряд, возникший значительно раньше того периода, когда был зафиксирован ритуал.

Вошедшие в «Кодзики» и «Нихонги» мифологические цик­лы также отражают более позднюю интерпретацию ритуала (обряда) и мифа, из него выросшего. И «Кодзики» и «Ни­хонги» следует отнести к различным «жанрам» литературы и истории VIII в. Более достоверны сведения о раннесинто-истских верованиях, которые можно извлечь из материала, заключенного в «Фудоки». Многие элементы раннего синто сохранились в современном японском фольклоре >и хорошо прослеживаются по этнографическим параллелям.

Помимо бесчисленных божеств — духов природы, стихий и пр. каждый род имеет свое божество — удзи-гами (ясики-удзигами, сэдо-удзигами, иваи-гами и т. п., т. е. «дух» усадьбы, «дух» заднего двора, «дух» дома).

Термин «ками» (букв «верх»), подобно полинезийскому «мана», означает понятие «обладания» чем-то или кем-то (любыми предметами, землей, людьми). Как и римское гш-теп («дух», «божество» вообще), японское ками не имеет определенного рода. Таким образом, удзи-гами — просто некое божество, владеющее родом, ему покровительствующее. Вместе с тем удзи-гами непременно предок рода, первона­чально не антропоморфный²⁸, а лишь впоследствии, в результате сложного процесса циклизации, превращающийся в мифического героя-божество.

Под удзи-гами понимался не только предок рода, но и вся родня предка, которая его сопровождает²⁹. Могущество родового божества удзи-гами зависит от количества его кров­ных родственников, сопровождающих его и служащих ему на небесах так же, как и на земле.

Культ удзи-гами, сохранившийся и поныне в японской провинции, демонстрирует чрезвычайно стойкую и косную традицию микромира, замкнутой ячейки человеческого об­щества, поглощенной сельскохозяйственным процессом. Тра­диция эта безусловно восходит к эпохе раннего синтоизма с его еще достаточно сильной тенденцией, противостоящей формированию общеплеменного пантеона.

Самое главное в культе удзи-гами — его назначение, заключающееся в том, чтобы объединить, сплотить членов рода для отпора враждебным силам природы и вообще вражеским силам. Отсюда и столь сильный родовой патрио­тизм, который напоминает римскую рietas и сохраняется в пережитках и по сю пору.

Известно, что рис, как и ныне, был главной сельскохо­зяйственной культурой Ямато. Самый характер этой сель­скохозяйственной культуры ведет к застойному характеру отношений внутри сельской общины, состоящей из больших патриархальных родов, а затем семей. А это обстоятельство, в свою очередь, надолго консервирует характер верований.

Центральное место в синто наряду с культом предков занимают верования и обряды, связанные с сельским хозяй­ством. Среди бесчисленных синтоистских божеств земледель­ческие божества, как уже отмечалось, занимают центральное место. Главные божества пантеона Ямато — Аматэрасу, Сусаноо, Инада-химэ и другие—являются непосредствен­ными покровителями земледелия. Кроме них существуют

²⁸ В преф. Окаяма существуют домашние капища, где в качестве бо­жества почитаются, например, пять камней, положенных друг на друга [103, 196].

²⁸ В середине VIII в. (743 г.) существовал уже официальный документ Симмэй-тё — перечень имен ками, к которым обращались при совершении обрядов.

многочисленные безымянные божества: дзигами (божества земли), та-но-ками (божества рисовых полей), цукуригами и сакугами (божества земледелия).

Не случайно синтоистская литургия представляет собой пышное развитие сельскохозяйственных праздников. Самый важный из них — тосигои-но мацури. Затем следуют ниина-мэ-мацури и охараи.

Тосигои-но мацури — весеннее моление об урожае во второй луне года; ниинамэ-мацури— осеннее благодарение за хороший урожай в 10-й луне; охараи — Великое Очище­ние в 1-й день 6-й и 12-й луны. Дважды в год, в день ве­сеннего и осеннего равноденствия, т. е. в период посевной и сбора урожая, празднуют санити — праздник в -честь бо­жества земли.

Каждая сколько-нибудь существенная фаза сельскохо­зяйственных работ имеет своего покровителя — ками, и день ее начала или завершения отмечается особым молитвослови-ем, сопровождающимся _ определенным ритуалом. Таковы по­мимо уже упомянутых так называемые вака-мидзу (букв, «молодая вода»), когда рисовые посевы ранней весной за­ливают водой; минакути-мацури, связанные с ирригацион­ными работами, во время которых посреди рисового поля водружается священное дерево или ветвь, дабы она служи­ла местом отдохновения божества — ёрисиро. После мина­кути-мацури наступал тридцатитрехдневный период табу, когда было запрещено трогать посевы, а затем наступал день тауэ — пересадки риса, сопровождавшийся веселым ри­туалом с песнями и плясками в честь божества рисового поля Ота-но-ками. Ритуальный обряд совершался в начале и в конце работ. За празднованием тауэ следовал в строгой очередности ама-гои (моление о дожде), обряды заклина­ния ветра, насекомых и, наконец, целая серия обрядов, по­священных сбору урожая. Начиналась эта серия обрядом хо-какэ в начале жатвы, когда божеству преподносится первый сноп (ко), и кончалась празднованием завершения жатвы — кариагэ-мацури, во время которого и свершался обряд осеннего благодарения — один из трех основных син­тоистских праздников.

Все верования и обряды, связанные с земледелием, вос­ходят, как правило, к культу гор. По-видимому, из господ­ствующего в эпоху бронзы культа гор пришла в синтоизм вера в то, что божество рисового поля каждой весной спус­кается с гор на поля, засеянные рисом, и пребывает там до тех пор пока не наступила пора осенней жатвы, а затем возвращается назад, в свою горную обитель³⁰.

Один из обрядов, сопровождающих процесс пересадки риса, так прямо и называется са-ори (букв, «дух рисового поля спускается»: са—«дух рисового поля», ори—«спус­кается»).

В «Кодзики», «Нихонги», «Фудоки» и «Манъёсю»³¹ встре­чается ряд сюжетов, непосредственно связанных с древним культом гор. В «Хитати-Фудоки» рассказывается легенда о Великом Божественном Предке — Миоя-гами-но-микото и божествах гор Фудзи и Цукуба.

Во время своих странствий Миоя-гами-но-микото прибыл на закате «а гору Фудзи и стал просить о ночлеге. Дух Фуд­зи ему отказал, ибо в ту ночь предстояло празднование ниинамэ (осеннего благодарения), и потому божеству было недосуг. И тогда Великий Предок проклял Духа Фудзи и объявил, что отныне за то, что тот отказал в убежище сво­ему предку, гора Фудзи навечно будет покрыта снегом, чтобы никто не смог взойти на нее и служить Духу Горы.

Когда же Великий Предок явился к горе Цукуба и по­просил у нее пристанища, божественный Дух Горы с радо­стью принял его и в праздничную ночь Ниинамэ угощал гостя свежими дарами нового урожая. В благодарность Миоя-гами-но-микото благословил Цукуба, пообещав боже­ству горы радость и процветание храма, до-коле существуют небо и земля. «Вот почему,— продолжает „Хитати Фудоки",— гора Фудзи всегда покрыта снегами и никому не достичь ее вершины, а на горе Цукуба множество народу; собравшись вместе на храмовый праздник, он весело пирует, танцует и поет» [56, 39].

В этой легенде слышны далекие отзвуки той борьбы, ко­торая происходила на рубеже бронзового и железного веков между племенными вождями — жрецами «ульта гор (культа дотаку) и племенами завоевателей с Северного Кюсю. Здесь, видимо, сохранились фрагменты какого-то мифа, при­надлежащего племенам цутигумо и .идзумо, живущим в рай-

³⁰ Еще до середины XIX в. в японской деревне бытовал обычай еже­годно в день Нового года устраивать представления так называемой хару-та-ути (букв, «весенняя вспашка рисового поля»). Актер в маске, изобра­жающей прекрасную деву, исполнял пантомиму, воспроизводящую сель­ские работы от посадки до сбора урожая, после чего он сменял маску и начинал танец, исполненный величия и могущества. Такая перемена сим­волизировала превращение божества рисового поля в горное божество.

³¹ «Манъёсю» — первая древняя поэтическая антология.

оне Кинай. Возможно, сюжет мифа сложился задолго до завоевания, т. е. в то время, когда духи гор были главными божествами. Отказ божества Фудзи дать приют божествен­ному пришельцу и кара, понесенная им за это, и, наоборот, радушный прием, оказанный богу Миоя на горе Цукуба, отражают, с одной стороны, положение жрецов Кинай (хо-фури), а с другой — свидетельствуют об ассимиляции куль­та гор дотаку с верованиями, пришедшими с Кюсю. Ведь и в синтоизме обе горы продолжают почитаться священными, а Фудзияма синтоистских верований и фольклора и в XX в. продолжает оставатся символом страны. Проклятие, тя­готеющее над Фудзиямой, о котором рассказывает легенда, возможно является позднейшим переосмыслением табу, так­же связанным с ритуалом культа гор.

Интересно, что и центральный миф синтоистской мифоло­гии — миф об удалении богини Аматэрасу в грот (небесной горы) — тоже восходит, видимо, к какому-то еще более древнему мифу, где священная гора, куда скрывается солн­це, играла значительно большую роль. Недаром Небесная Сияющая Гора — Омэ-но-кагуяма — занимает в мифе так много места [87, 3—4].

Очень тесно с синтоистскими верованиями в горные бо­жества связан также тотемистический в своей основе круг верований в зооморфное, способное к реинкарнации боже­ство. Особенно распространен сюжет о браке смертной женщины с божеством в образе змея, в результате которого рождается герой, наделенный необыкновенной силой.

В «Кодзики», «Хидзэн Фудоки»³² и '«Нихонги» встреча­ются три похожих друг на друга сюжета, в основе которых лежит идея о явлении божества -в мир смертных, чтобы по­дарить ему могучего героя — своего сына.

Во всех трех случаях супруга или ее родственники стре­мятся раскрыть тайну супруга при помощи нити, продетой через его одежду. Змей-супруг непременно обнаруживается на вершине горы, или в храме горного божества (в вариан­те «Кодзики»), или в водоеме на вершине горы (в «Хидзэн Фудоки»), или на вершине горы Миморо (в «Нихонги»). Этот же сюжет в аналогичных вариантах сохраняется в неизмен­ном виде и в более поздних источниках³³. Имеет он паралле-

³² «Хидзэн Фудоки» — описание провинции Хидзэн.

³³ Записанные в XII—XIII вв. эпические сказания о Тайра и Минамо-то — «Хэйкэ Моногатари» — содержат легенду о Дайта — богатыре, ро­дившемся от змея, обитавшего в пещере горы Убагадакэ, и женщины из горного селения. Легенда переосмысливает древнее верование и задним • числом объясняет причину обожествления змея и построения храма чудес­ным рождением богатыря.

ли и в современном фольклоре³⁴. Все три варианта подроб­но рассмотренного сюжета воскрешают картину древнего, обставленного соответствующими обрядами и табу культа некоего хтонического 'божества гор и водоемов. Здесь, види­мо, тесно переплелись верования, относящиеся к разным хронологическим слоям. К наиболее древним можно отнести представления о зооморфном божестве гор и водоемов, в жертву которому приносилась смертная женщина. В конеч­ном счете подобного рода верования смыкаются с сюжетом мифа о Сусаноо, где рассказывается, что дева Инада-химэ должна была быть принесена в жертву восьмиглавому дра­кону. Не исключена возможность заимствования сюжета из Кореи или Китая или, что более вероятно, контаминация сюжета. Во всяком случае, это произошло задолго до того, как было зафиксировано источниками. Не случайно этот сюжет получил в японском фольклоре столь широкое рас­пространение. В традиционных праздниках современной японской деревни он сохраняется в полной неприкосновен­ности. Причина такой популярности заключается прежде всего в тесной связи этих верований с сельскохозяйствен­ным циклом и с культом плодородия. Змей-дракон с древ­нейших времен почитается божеством — подателем влаги: в его власти находится орошение рисовых полей, т. е. в ко­нечном счете судьба урожая.

В 5-й, а на юге в 3-й луне в период пересадки риса со­вершается обряд, который сохранился у крестьян на юге Кюсю под названием хама-ори (букв, «схождение в бухту»). Во время праздников тосигои-но мацури (весеннего моле­ния об урожае) женщины, собравшись вместе, вкушают особую ритуальную пищу и совершают ритуальное омо­вение в море. Обычай, напоминающий широко распростра­ненные в этнографии «женские дома», преследует цель очи­щения после общения со змеем. В других районах женщины, чтобы избавиться от ребенка змея, купаются в прибрежных водах, прячась в камышах. Повсеместность такого обряда указывает на существование культа плодородия, воплощен-

³⁴ В современном фольклоре о-ва Кюсю (преф. Оита), на Мияки-дзима (юг Рюкю) и в Центральной Японии, в преф. Нара, продолжает бытовать сюжет о божественном змее. В деревнях острова Кюсю до сих пор змей, особенно белых, почитают божественными предками [10З, 283].

ного в обряде священного брака смертной женщины с бо­жеством гор, водоемов и дождей. Ритуал очищения 'возник, вероятно, на более поздней стадии переосмысления культа, как и магическое «разоблачение» змея-супруга с помощью железной иглы (мотив, встречающийся у очень многих на­родов Дальнего Востока). Он уже указывает на трансфор­мацию роли божества, преодоление прежней его роли, сви­детельствует об оттеснении на второй план всемогущего божества гор и водоемов.

В процессе перехода к политеизму на передний план вы­ступают уже сформировавшиеся главные боги: Аматэрасу, богиня Солнца, и Сусаноо, бог гор, грома, дождя. К Сусаноо, который первоначально был одним из многих божеств при­роды, переходит власть над водной стихией могущественно­го прежде божества — змея, который превращается теперь в божество низшего ранга. Более того, общение со змеем требует впоследствии обряда очищения: зооморфное боже­ство плодородия раннего синто теряет свое былое значение. Но обряды и верования, с ним связанные, сохраняются в ви­де пережитков. В XX в., например, в деревнях провинции Ямато во время магического обряда заклинания дождя возглашают: «Рю-Осан дзя мидзу какэ, Рю-Осан дзя мидзу канэ!» («Господин дракон, полей водой!») [20, 23].

В уже приведенных выше песнях из «Хитати Фудокн» ясно чувствуются отзвуки оргиастического обряда культа плодородия, отправляемого на священной горе.

Божеством плодородия является Амэ-но Коянэ-но-мико-то ³⁵, сыгравший столь важную роль в мифе об удалении Аматэрасу в грот, т. е. о добывании Солнца. Заклинания (норито), произнесенные Амэ-но Коянэ-но-микото, заставля­ют Аматэрасу «преклонить ухо» и выглянуть наружу.

В названных выше источниках («Кодзики» и пр.) содер­жится большинство общераспространенных мифологических сюжетов, отмеченных чертами перехода от анимизма к по­литеизму. Лучшая или худшая сохранность их находится в зависимости от многократной переработки, которой они подвергались при записи памятников. В основе сюжетов ле­жит содержание довольно многочисленных мифов (или их фрагментов), связанных с культом сил природы, главным образом с культом плодородия, солнца, а также с космого-

³⁶ Н. П. Мацокин переводит это имя как «Его священства Корни Не­бесных Детских Домов» [20, 23—24].

нией. Причем сюжеты, относящиеся к космогонии, подверг­лись, по-видимому, наиболее значительной обработке и в том виде, в котором они дошли до нас, должны быть, ско­рее, отнесены к литературе и идеологии последующей эпохи — эпохи Нара.

Не менее важную роль, чем мифы, связанные с культом природы, играют в японской мифологии сюжеты, образую­щие цикл мифов о героях.

Центральное место в мифологических циклах, относя­щихся к культу природы, занимает солярный миф. В запи­си «Кодзики» и «Нихонги» до нас дошло, вероятно, несколь­ко солярных мифов, объединенных в один развернутый миф о главном божестве синто — богине солнца Аматэрасу. Но в нем присутствуют все обязательные мотивы: борьба света и тьмы (солнцеборчество), добывание солнца и погоня бо­гов (в том числе божества плодородия) за солнцем и пр. Повествование мифа сочетает в себе описанные во всех деталях обряды солнечного культа и культа плодородия. В совершении обряда принимают участие все главные бо­жества пантеона, употребляющие при этом все священные предметы, которые являются .неотъемлемыми элементами ритуального реквизита. Это — зеркало (Ята-но-кагами), драгоценные камни (Ясака-но магатама), березовые поленья, лопатки оленя, дерево сакаки, тасуки (тесемки) .из растения хикагэкадзара, бамбуковые побеги. Все, за исключением зеркала и драгоценных камней, взято с Небесной Священной Горы. В обряде непременно имеется веревка из рисовой со­ломы. Колдовской магический обряд преследует цель вер­нуть солнце, последовательно изображая явления природы, сопровождающие появление древнего светила. Анализируя ритуал, запечатленный в мифе, нетрудно установить, что он восходит непосредственно к обрядам предыдущего периода. Не случайно Небесная Священная Гора выступает здесь, как это явствует из текста мифа, источником, откуда берут начало почти все атрибуты синтоистского ритуала.

Вообще, видимо, верования и ритуал предшествующего периода, когда они, как и мифы, были впервые зафиксиро­ваны письменными источниками, имели на формирование синто периода Ямато — Асука значительно большее влияние, чем это принято считать. И здесь весьма большую помощь может оказать привлечение в качестве источника по изуче­нию общества Ямато — Асука так называемых ханива.

Выше уже говорилось о чрезвычайно важной роли хани- ва для изучения материальной культуры, искусства и идео­логии древней Японии. Действительно, мир ханива может быть вполне представлен как общество раннего синтоизма, т. е. общество свободное еще от прямого влияния буддизма и развитой феодальной культуры государств континента (Кореи, Китая, Индии).

Раскопки курганов воскресили преданный забвению более 12 веков мир ханива, открывший перед наукой богатейшие возможности для изучения добуддийского периода истории Японии.

С ханива связан большой и сложный комплекс проблем, которые пока весьма далеки от разрешения (тем более что эта тема до сих пор не подвергалась специальному исследо­ванию и пока еще не существует сколько-нибудь полной на­учной публикации памятников). Настоящая работа ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий ответ на множество вопросов, возникающих в процессе зна­комства с этими необыкновенно интересными и своеобраз­ными памятниками. Основная задача сводится к .предвари­тельному определению значения и места ханива в процессе развития японской культуры от бронзового века к раннему железному веку и к попытке проследить преемственность между культами (религией и искусством) обеих эпох, т. е. от так называемой культуры дотаку через ханива (период курганов) к периоду Асука — Нара. Чтобы представить себе конкретно значение ханива как источника по истории куль­туры, следует очень кратко остановиться на их характери­стике.

Ханива, что означает буквально «глиняный круг» (хани — «глина», ва — «круг») —скульптура, развивавшаяся из глиня­ных столбиков-цилиндров, изгородью из которых обносился курган. Изгородь эта следовала сразу за рвом с водой, окружавшим курган, и'составляла вместе с ним двойную преграду на .пути к кургану. В изгороди из глиняных стол­биков воплощалось магическое табу, охранявшее склоны курганов, где расположена была скульптура, изображаю­щая дома, утварь, людей, животных.

Согласно самой древней официальной концепции, зафик­сированной в «Нихонги», изготовление ханива было введено, чтобы заменить человеческие жертвы при погребении изобра­жениями из глины. Однако археологические данные показы­вают, что изображения людей появляются лишь в V в. и особенно широко распространяются в VI в., в конце эпохи курганов. Появление погребальной пластики могло быть вызвано и влиянием континентальной культуры, хотя сход­ство при ближайшем рассмотрении оказывается чисто функ­циональным и сводится только к аналогичному назначению скульптуры, особенно изображений домов и лодок.

Характер и стиль ханива вполне оригинальны, так же как и техника изготовления.