Русская сказка как надёжный исторический источник
Начнём с того, что приведём ряд цитат признанных исследователей славянской общности. Академик Б.А. Рыбаков в своей работе «Язычество древних славян» говорит: «Скрупулезная точность Геродота подтверждается значительным по широте и хронологической глубине славянским этнографическим материалом» [1472]. Сопоставляя данные исторической и археологической наук с этнографическими данными, мы сможем получить достоверную исторически и развёрнутую фактологически картину бытия славянского этноса в те времена, о которых других источников не имеется или они крайне малочисленны.
Раскрывая этот посыл, Е.М. Мелетинский по поводу соотношения мифа и героического эпоса утверждает: «При переходе мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших» [1474, с. 269]. А это уже путь не только к отдельным исторически-мифологическим фактам или деталям народной жизни. Это уже есть широкая дорога, которой мы можем дойти, анализируя и сопоставляя указанные данные, до самой сути становления цивилизации Земли, до очагов её зарождения, до векторов развития и распространения, до выявления внутренних цивилизационных противоречий. До – ясной и однозначной исторической картины.
Однако понятно, что задача сама по себе крайне сложна. Поскольку необходимо не только транспонировать миф в повествовательную историческую плоскость, но и выявить точки соприкосновения этого мифа с материальной культурой, то есть подтвердить сказку былью. Поэтому академик Б.А. Рыбаков относительно этого подытоживает: «Без соотнесения фольклористической схемы (поневоле лишенной точной хронологии) с археологической периодизацией, дающей не только этапы развития культуры, но и точную датировку этих этапов, решить вопросы истории фольклорных жанров, на мой взгляд, невозможно» [1472].
И именно поэтому эта часть книги посвящена детальному рассмотрению русского сказочного материала. В его тесном контакте с археологическими и историческими данными, поскольку
«проникнуть в праславянскую идеологию, в сложный комплекс религиозно-мифологических и этико-общественных представлений невозможно без детального разбора и посильной хронологической систематизации обильного сказочного материала. Анализ богатырской волшебной сказки в настоящее время облегчен превосходным обзором H.В. Новикова, приведшего в систему всё многообразие сказок и исправившего ряд серьезных недочетов В.Я. Проппа [1473; возражения В.Я. Проппу приведены на с. 134, 135, 177, 179, 184, 185]. Автор, проделавший огромный труд по классификации сказочных сюжетов и их сочетаний, не имел возможности и не ставил своей целью определение истоков сказки, о чём он и предупредил читателей: «Проблема генезиса сказки и ее ранних форм остается за пределами настоящего исследования» [1473, с. 5].
Исходной точкой анализа для нас должен быть тот сказочный Змей, борьба с которым составляет главное содержание всех богатырских сказок. Сюжет «Победитель Змея» фольклористы рассматривают как «подвижной эпизод», вовлекаемый в связь с другими по мере надобности. В русском материале он входит в сочетание более чем с 20 сюжетами» [1473, с. 24; 1475].
Кого в русских сказках олицетворяет Змей?
Начиная разбор русских сказок со Змея, мы сразу же заострим наше внимание на самом главном его «качестве» – змей в русских сказках является извечным олицетворением южного врага славян. Он видится в качестве единого, целого существа, но о многих головах. Таковыми славянам представлялись кочевники – монолитная движущаяся масса. Но со многими мелкими отрядами, которые издалека можно было принять за многочисленные змеиные головы, выставленные вперёд на длинных шеях. Иерофанты Египта и Вавилона именовали себя «Сынами Змия-Бога» и «Сынами Дракона» и кельты – «Я Змий, я Друид» [1507].
«Со змеем славяне воевали издревле. В качестве укреплений против него славяне-трипольцы построили Змиевы валы – укреплённые земляные сооружения» [1472].
Змиевы валы
Очень часто отправной или конечной точкой протяжённых Змиевых валов являются Киев и его окрестности. Если начинали орать (древнерусское – пахать) на Змие где-то в стороне от Киева, то в большинстве случаев допахивали до Днепра:
«…начали орать ним [змеем] аж до Днiпpа протягли борозну ним» [1476, с. 199]. «Дооравши до Днiпpа, вона [змея] влiзла в воду й почала пити…»; кузнецы «об'ïхали нею [запряженной змеей] вертаючи борозну плугом, усю краïну кругом» [1476, с. 200]. «Коло Киïва таку канаву проорали, що и досi е великий-превеликий piв». «Проорали piвнy борозну аж вiд Чернiгiвськой губ. та пpямо до Днiпpа. Як доорали до Днiпpа, змiй дуже втомився и хотiв пити…» [1476, с. 202].
В ряде пересказов легенды пахота на Змие оканчивается у моря.
Мотивация необходимости пропахивания борозды-вала в сказках дана такая: когда славянский бог – покровитель священного огня, кузнечного дела и домашнего очага – Сварог схватил Змея клещами за язык, то Змей предложил: «будем мириться: пусть будет вашего света половина, а половина – нашего… переделимся». На что получил следующий ответ: «…лучше переорать свет, чтобы ты не перелезал на нашу сторону брать людей – бери только своих» [1477, с. 200].
Понимая под змием враждебные племена кочевников, мы отчётливо видим за мифологической вспашкой стремление двух враждующих народов (совокупностей народов – славянских с одной стороны и неславянских с другой) каким-либо способом разделиться между собой, дабы как-то закрепить и те, и другие владения. Очевидно, стремление славян было основано на защите своих возделываемых и обжитых территорий. Стремление змия, очевидно, складывалось из его же поражений, которыми в большинстве своём оканчивались кочевнические набеги на славянские земли.
Очевидно, также, что змиевы валы – это ничто иное, как заградительные укрепления, реально существовавшие и дошедшие до нас в довольно хорошо сохранившемся виде. Это уже само по себе доказывает историческую обоснованность данной конкретной совокупности славянских мифов.