ГЛАВА III. Функционалистские тотемизмы

Мы только что видели, как Элькин пытался спасти тотемизм: разрывая его боевой порядок, чтобы пропустить американское наступление, он перегруппировал свои силы на двух флангах, один из которых опирается на более тонкий анализ, а другой — на более крупный синтез,

74
чем у его предшественников. Но в действительности Эта стратегия отражает важные влияния, которым Элькин подвергся и которые тянут его в противоположные стороны: от Рэдклиф-Брауна он получит метод тщательного наблюдения и вкус к классификации, тогда как пример Малиновского побуждает его к скороспелым и эклектичным решениям. Анализ Элькина вдохновляется уроками Рэдклиф-Брауна, а попытка синтеза — таковой же попыткой у Малиновского.
Действительно, Малиновский допускает реальность тотемизма. Тем не менее его ответ на американскую критику состоит не в том, чтобы (как у Элькина) для восстановления тотемизма в действии расчленить его отличные друг от друга сущности, а в том, чтобы с самого начала превзойти уровень наблюдения и интуитивно уловить тотемизм в его вновь обретенном единстве и простоте. С этой целью Малиновский принимает скорее биологическую и психологическую перспективу, а не собственно этнологическую. Выдвинутая им интерпретация является натуралистской, утилитарной и аффективной.
Так называемая тотемическая проблема сводится для него, Малиновского, к трем вопросам, на которые легко получить ответ, если они берутся раздельно. Прежде всего, почему в тотемизме задействованы животные и растения? Потому, что они обеспечивают человеку пищу и потому, что потребность в пище занимает первое место в сознании первобытного человека, вызывая сильные и разнообразные эмоции. Ничего нет удивительного в том, что определенные виды животных и растений, составляющие основные продукты питания племени, становятся для его членов центром интересов: "Коротка дорога, ведущая от девственного леса к желудку, а затем к уму дикаря: мир представляется ему как смутная картина, где выделяются лишь используемые животные и растительные виды, и в первую очередь — те, что съедобны" (Malinowski 1, р. 27).
Зададимся вопросом, что же составляет основу верования в родство человека с растениями и животными, обрядов умножения, пищевых запретов и сакраментальных форм потребления. Подобие человека и животных легко подтверждается: как и человек, животное движется, издает звуки, выражает эмоции, имеет тело и "физиономию". Более того, иной раз кажется, что его способности превосходят человеческие: птица летает, рыба плавает, рептилии меняют кожу. Животные занимают промежуточное положение между человеком и природой, и в первую очередь они вызывают смешанные чувства, являющиеся ингредиентами тотемизма: восхищения, страха и пищевого вожделения. Неодушевленные объекты — растения, феномены природы, изготовленные предметы — внедряются лишь в качестве "вторичного образования... не имеющего ничего общего с субстанцией тотемизма".
Что касается культов, то они отвечают желанию контролировать вид, чтобы таковой был съедобен, полезен или опасен, и вера в возможность такого контроля приводит к возникновению идеи общности жизни: необходимо, чтобы человек и животное происходили из одной и той же природы, и тогда первый мог бы воздействовать на второе. Отсюда проистекают "очевидные ограничения", а именно запрет на убивание или употребление в пищу животного, а также коррелятивное утвержде-

ние силы (которой наделен человек), способной вызывать умножение данного животного.
Последний вопрос касается сосуществования в тотемизме социологического и религиозного аспектов, ведь до настоящего времени рассматривался лишь первый из них. Но всякий ритуал имеет тенденцию к магии, а всякая магия имеет тенденцию к индивидуальной или семейной специализации: "В тотемизме магическое умножение каждого вида обычно становится обязанностью или привилегией какого-то специалиста, которому помогают его близкие родственники" (с. 28).
Поскольку сама семья имеет тенденцию трансформироваться в клан, то определение отличительного тотема для каждого клана не является проблемой.
Так тотемизм сам по себе "... предстает как благословение, данное религией первобытному человеку в его попытке извлечь из окружающей среды то, что может быть ему полезным, и в его борьбе за жизнь" (с. 28).
Итак, проблема дважды переворачивается: тотемизм — уже не культурный феномен, а "естественный результат естественных условий". По своему источнику и по своим проявлениям он происходит из биологии и психологии, а не из этнологии. Речь идет уже не о том, чтобы узнать, почему тотемизм существует там, где он существует, и почему он существует в различных формах, наблюдение, описание и анализ которых представляют вторичный интерес. Единственная проблема, которая могла бы быть поставлена — но ставят ли ее? — заключалась бы в понимании того, почему он не существует повсюду...
Действительно, вообразим, что от прикосновения волшебной палоч- ки Малиновского тотемизм развеялся, подобно облаку. Проблема про сто перевернулась. Со сцены могла бы исчезнуть только этнология со всеми ее завоеваниями, ее ученостью и методами.
В конце своей жизни Рэдклиф-Браун внес, должно быть, решающий вклад в ликвидацию тотемической проблемы, сумев выделить и об нажить реальные проблемы, скрывавшиеся за фантасмагориями теоре тиков. Назовем это его второй теорией. Но сперва необходимо рассмотреть первую — более аналитичную и более строгую в своей основе, чем у Малиновского, — которая увенчалась, однако, весьма близкими к за ключению Малиновского выводами.
Хотя, несомненно, Рэдклиф-Браун постарался бы это не признать. отправные моменты его и Боаса совпадали. Как и Боас, он задается вопросом, "не потерял ли термин "тотемизм", взятый в его техническом значении, свою полезность". Как Боас и почти в тех же выражениях, он объявляет о своем проекте, который должен будет свести так называемый тотемизм к частному случаю связей между человеком и природными видами, как эти связи формулируются в мифах и ритуале.
Понятие тотемизма было выковано из элементов, заимствованных из различных институтов. Неважно, что в Австралии приходится различать множество тотемизмов: половой, локальный, индивидуальный; фратрий, секций, подсекций, клановый (патрилинейный и матрилиней-ный), орды и т. д.

76
"Все, что эти тотемические системы имеют общего, — это главная тенденция в характеристике сегментов общества посредством ассоци- ации каждого сегмента с несколькими природными видами или с часть природы. Эта ассоциация может покрывать большое число различных форм" (Radcliffe-Brown 2, р. 122).
До сегодняшнего дня делались попытки совершить восхождение к началу каждой формы. Но, поскольку нам ничего или почти ничего не известно из прошлого туземных обществ, это предприятие остается предположительным и умозрительным.
Рэдклиф-Браун намеревается заменить исторические исследования индуктивным методом, подсказанным естественными науками. Он будст стремиться сквозь эмпирическую сложность добраться до нескольких простых принципов: "Нельзя ли показать, что тотемизм — это особая форма феномен, универсально наличествующего в человеческих обществах, который, сле- довательно, появляется во всех культурах, но в различных формах?" (с. 123).
Дюрктейм первым поставил проблему в этих терминах. Воздавая ему должное, Рэдклиф-Браун отвергает его аргументацию, вытекающую из неполного рассмотрения понятия сакрального. Сказать, что тотем сакрален, значит констатировать существование ритуального отношения между человеком и его тотемом и допускать, что термином "ритуальны отношения" мы обозначаем совокупность обязательных установок и по- веденческих действий. Следовательно, понятие сакрального не дает 061 яснения, оно лишь отсылает к общей проблеме ритуальных отношений.
Для того чтобы социальный порядок поддерживался (а если бы этого не было, то не было бы и проблемы, поскольку рассматриваемо общество исчезло бы или трансформировалось в другое), следует обес- печить постоянство и солидарность кланов, являющихся сегментами, и которых состоит общество. Эти постоянство и солидарность могу покоиться лишь на индивидуальных чувствах, а они для своего действен ного проявления требуют коллективного выражения, которое должно фиксироваться на конкретных объектах:
индивидуальные чувства привязанности;
коллективные ритуализированные действия;
объект, представляющий группу.
Так объясняется в современных обществах роль, отводимая таким символам, как знамена, короли, президенты и т. п.
Но почему тотемизм использует животных или растения? Дюpкгeйм дал возможное объяснение этому феномену: постоянство и преемствен ность клана требуют лишь эмблемы, которая может — и изначально должна быть — произвольным знаком, достаточно простым, чтобы любое общество могло воплотить в нем идею даже при недостатке средств художественного выражения. Если в конечном счете "признали" за этими знаками представительство животных или растений, то потому

что животные и растения существуют, доступны и легки для означивания. Следовательно, для Дюркгейма место, отводимое тотемизмом животным и растениям, образует нечто вроде запаздывающего феномена. Естественным было то, что он воспроизводился, но он не представлял ничего существенного. Наоборот, Рэдклиф-Браун утверждает, что ритуализация отношений между человеком и животным образует более общие и широкие рамки, чем тотемизм, внутри которых тотемизм и должен был разрабатываться. Эта ритуальная установка подтверждена у народов (например, у эскимосов), не имеющих тотемизма. Известны и другие примеры, не относящиеся к тотемизму, ведь у островных андаманцев существуют ритуальные действия в отношении черепах. играющих значительную роль в питании этого племени, у калифорнийс ких индейцев— в отношении лососей и у всех арктических народов — относительно медведей. Эти поведенческие действия фактически уни- версальны для охотничьих обществ.
Ситуация оставалась бы в том же положении, если бы не возникало социальной сегментации. Но поскольку она возникает, автоматически за ней следует ритуальная религиозная сегментация. Так, культ святы. в католицизме образовался вместе с организацией церковных приходов и религиозной индивидуализацией. Такая же тенденция по крайней мере замечена у эскимосов — с делением на "людей зимы" и "людей лета и с соответствующей ритуальной дихотомией.
При дополнительном двойном условии (что всегда и везде подсказы вается наблюдением), то есть если естественные интересы порождают ритуализированные действия и ритуальная сегментация следует за социальной сегментацией, проблема тотемизма исчезает и уступает место другой проблеме, которая является гораздо более общей: "Почему многие народы, называемые первобытными, в своих обычаях и в мифа; принимают ритуальную установку относительно животных и других природных видов?" (с. 129).
Как считает Рэдклиф-Браун, предшествующее рассмотрение опреде- ляет ответ: повсеместно засвидетельствовано, что всякая вещь или всяко( событие, оказывающее важное влияние на материальное или духовное благосостояние общества, имеет тенденцию становиться объектом риту- альной установки. Если тотемизм выбирает природные виды, чтобы они служили социологическими эмблемами сегментов общества, то просто потому, что эти виды уже сделались объектом ритуальных установок.
Рэдклиф-Браун таким образом переворачивает дюркгеймовскую интерпретацию, согласно которой тотемы являются объектом ритуальных установок (в языке Дюркгейма — "сакральных"), поскольку сначала они были призваны служить социологической эмблемой. Для Рэдклиф-Бра- уна природа скорее инкорпорирована в социальный порядок, чем подчинена ему. Действительно, на этой стадии развития своей мысли Рэдклиф- Браун, так сказать, "натурализует" дюркгеймовскую мысль. Можно лишь добавить, что метод, прямо заимствованный из естественных наук, ведет к парадоксальному результату — конституированию социального на обособленном плане. Говоря, что этнология подпадает под метод естественных наук, он приходит к утверждению, что этнология — естественная наука. Итак, недостаточно (как это делают естественные науки на

78
другом уровне) наблюдать, описывать и классифицировать: сам объект наблюдения должен принадлежать природе, быть ей покорным. Ин-терпретация тотемизма может дать в финале превосходство социальной сегментации над ритуальной, религиозной сегментацией. И та и другая на одном и том же основании остаются функцией "естественных" интересов. Согласно первой теории Рэдклиф-Брауна, для него (как и для Малиновского) животное становится "тотемическим", если оно прежде всего "пригодно в пищу".
Однако несравненный исследователь, каким был Малиновский, знал лучше кого бы то ни было, что до вершины конкретной проблемы не добраться посредством общих рассуждений. Когда он изучает не тотемизм в целом, но особенную форму, которую тот принимает на Тробри-андских островах, то биологические, психологические и моральные соображения оставляют свободное поле для этнографии и даже для истории.
Вблизи деревни Лаба'и находится отверстие, называемое Обукула, через которое, как считается, вышли из недр земли четыре клана, составляющие тробриандское общество. Сначала появилась игуана, животное клана лукулабута; затем собака — клан лукуба, занявший затем первое место; следом идет свинья, представляя клан малази, являющийся обычно главным кланом; наконец, крокодил, змей или опоссум в разных версиях — тотем клана луквазизига. Собака и свинья начали повсюду скитаться, собака нашла на земле плод дерева ноку, обнюхала его и съела. Тогда свинья сказала: "Ты съела ноку, ты поела отбросов, ты низкого происхождения. Я буду главной". С тех пор главенство принадлежит наиболее высокой линии клана малази. Действительно, плод ноку, собираемый только в период голода, считается низшей пищей (Malinowski 2, vol. II, р. 499).
По свидетельству Малиновского, эти тотемные животные отнюдь не равно важны в туземной культуре. Говорить, как он это делает, что незначительность тотема, названного первым (игуана) и идущих последними (крокодила, змеи или опоссума) объясняется более низким положением, приписываемым соответствующим кланам, означает вступать в противоречие с его же общей теорией тотемизма, поскольку такое объяснение принадлежит культурному, а не природному порядку: оно социологическое, а не биологическое. Кроме того, чтобы учесть иерархию кланов, Малиновский должен рассмотреть гипотезу, по которой два клана происходили бы от завоевателей, прибывших морем, а два других представляли бы автохтонов. Помимо того, что эта гипотеза исторична, а следовательно, не может быть универсальной (в противоположность общей теории, претендующей на универсальность), она подсказывает, что собака и свинья, возможно, фигурируют в мифе в качестве "культурных" животных, а другие — в качестве "природных", поскольку более тесно связаны с землей, водой или лесом. Если пойти по этому или параллельному пути, то потребовалась бы отсылка к меланезийской этнозоологии (то есть к позитивным знаниям туземцев этой части мира относительно животных — как они их используют в техническом и в ритуальном плане и к верованиям, связанным с ними), а не к предрассудкам утилитаризма, лишенным какого бы то ни было конкретного эмпирического обоснования. С другой стороны, ясно, что отношения,

подобные тем, о которых мы только что упомянули в качестве примера, мыслятся, а не проживаются. Формулируя их, разум руководствуется скорее конечной теоретической, а не практической целью.
Во-вторых, поиски "любой ценой" полезности наталкиваются на несчетное число случаев, когда тотемические животные или растения не имеют никакой заметной пользы с точки зрения туземной культуры Чтобы соблюсти принципы, приходится обратиться к понятию интереса, всякий раз придавая ему надлежащий смысл, так что установленное вначале эмпирическое требование все более превращается в словесную игру, логическую ошибку либо тавтологию. Сам Малиновский не в состоянии удовольствоваться аксиомой (которая, впрочем, обосновывает его систему), сводящей тотемные виды к полезным видам, в особенности к съедобным. Ему тут же требуется выдвигать другие мотивы: преклонение либо страх. Но почему в Австралии встречаются столь причудливые тотемы, как смех, различные болезни, рвота и труп? Упорная склонность к утилитарным истолкованиям втягивает порой исследователей в странную диалектику. Так, мисс Мак-Коннел утверждает, что тотемы у вик-мункан (берег залива Карпентария, Северная Австралия) отражают экономические интересы: береговые племена имеют тотемами дугонг — морскую черепаху, разнообразных акул, крабов, устриц и других моллюсков, а также гром, "возвещающий о сезоне северного ветра", прилив, "приносящий пищу", и маленькую птичку, "которая, как считается, покровительствует действиям рыболовов". И общности внутренней части континента также имеют тотемы, соответствующие окружающей среде: лесная крыса, кенгуру — валлаби, молодое растение, "которым эти животные питаются", аррорут, ямс и т. д.
Труднее объяснить привязанность к падающей звезде — другой тотем, — "возвещающей о смерти родственника". Но, как продолжает наш автор, это потому, что сверх либо вместо своей позитивной функции "тотемы могут представлять собой опасные и неприятные вещи, такие, как крокодилы и мухи, в иных случаях также — пиявки, которые имеют негативный социальный интерес в том смысле, что их можно множить для нанесения вреда врагам и чужакам" (McConnel, р. 183).
В этом плане, вероятно, трудно найти какую-либо вещь, о которой, в том или другом отношении, позитивно или негативно (даже в случае индифферентности) нельзя было бы сказать, что она представляет какой- то интерес; и утилитарная и натуралистская теория свелись бы к серии бессодержательных предположений.
Однако Спенсер и Гиллен давно подсказали гораздо более удовлет- ворительное объяснение включения в число тотемов тех видов, которые наивный утилитаризм счел бы просто вредными: "Мухи и москиты — это на первый взгляд такой бич, что мало понятно, почему существуют церемонии, предназначенные обеспечить их умножение... Тем не менее нельзя забывать, что мухи и москиты, весьма отвратительные сами по себе, тесно связаны с тем, что туземец более всего желает получить в определенные периоды года, а именно — сильный дождь" (с. 161).
Приходим к заключению (и формулу эту, вероятно, можно распростра-нить на все поле тотемизма), что мухи и москиты не воспринимаются как стимулы, они мыслятся лишь как знаки.

80
В исследовании Фирта, рассмотренном нами в предыдущей главе, он, кажется, еще близок к утилитарным объяснениям. Ямс, таро, кокосовый орех, плод хлебного дерева являются главными продуктами питания у тикопиа и в качестве таковых считаются бесконечно ценными, Однако, когда мы стремимся понять, почему съедобные рыбы исключены из тотемической системы, этот тип интерпретации должен быть нюансирован: до вылавливания рыбы образуют смутную и недифференцированную сущность. Иная сущность — у растений, находящихся на огородах и в садах. К тому же рыболовецкие ритуалы не разделены по кланам; они проводятся солидарно около сакральных пирог, при помощи которых люди добывают себе рыб.
"... В случае пищевых растений общество заинтересовано в их произрастании; в случае рыбы оно заинтересовано в ее поимке" (Firth 1, р. 614).
Такова туземная теория. Но если даже ее принять, уже она показывает, что связь между человеком и его потребностями опосредована культурой и не может мыслиться лишь в терминах природы. Сам Фирт это отмечает: "... многие из тотемных животных видов не имеют четко маркированного экономического интереса" (Firth 1, р. 395).
Другая работа Фирта показывает, что даже в отношении растений, употребляемых в пищу, дело обстоит сложнее, чем это допускает утилитарная интерпретация. Понятие экономического интереса имеет несколько аспектов, которые удобно различать, обычно у них нет совпадения ни между собой, ни у каждого из них с социологическими и религиозными действиями. Поэтому возможно ранжировать пищевые растения в нисходящем иерархическом порядке, согласно которому мы рассматриваем их место в питании (1), необходимую работу по их культивированию (II), сложность ритуала, призванного обеспечить их произрастание (III), сложность ритуалов, связанных с уборкой урожая (IV), наконец, религиозную значимость кланов, контролирующих главные виды, а именно: кафика (ямс), таумако (таро), тафуа (кокосовая пальма), фангарере (хлебное дерево) (V). Подытожим данные Фирта следующей таблицей (таблица IV):

Таблица не соответствует тотемической системе, поскольку количество фигурирующих там растений больше числа тотемов. Ямс, который контролируется выше помещенным кланом и ритуал которого как для разведения, так и для уборки урожая также наиболее сложен, занимает последнее место по значимости среди потребляемых растений и второе — по затрачиваемой на его культивирование работе. Банановая пальма и саго не-"тотемические", являются объектом более важного ритуала, связанного или с их культивированием, или со сбором урожая, чем "тотемические" хлебное дерево и кокосовая пальма, и т. д.
Маловероятно, что Рэдклиф-Браун ясно представлял себе эволюцию своего мышления в течение последних тридцати лет жизни, ибо даже наиболее поздние из его трудов свидетельствуют о том, что он оставался верен духу своих прежних работ. Впрочем, можно сказать, что у него всегда сосуществовали две тенденции и что в разные моменты и разных ситуациях утверждалась то одна, то другая. По мере того как он старел, каждая из тенденций уточнялась и очищалась, все более усиливалась их оппозиция, но нельзя было предвидеть, какая из них в итоге могла возобладать.
Итак, нет ничего удивительного в том, что десять лет спустя после того, как Рэдклиф-Браун сформулировал свою первую теорию тотемизма, оказалось, что он противостоит Малиновскому в вопросе магии, а его интерпретация этого феномена весьма далека от его прежних идей. Малиновский, более последовательный в данном случае, трактовал проблему магии так же, как и проблему тотемизма: прибегая к общим психологическим рассуждениям. Все магические ритуалы и действия сводились им к средству избежать беспокойства или смягчить тревогу, испытываемую человеком при вовлечении в предприятия, исход которых неопределен. Таким образом, магия обретала практическую и аффективную конечную цель.
Сразу же отметим, что связь между магией и риском, постулируемая Малиновским, совсем не очевидна. Любое начинание включает в себя риск, заключающийся в том, что оно может потерпеть неудачу или результат его не вполне будет отвечать ожиданиям. Однако в каждом обществе магия занимает довольно ограниченный участок, куда включаются лишь определенные практические начинания, другие же остаются вне его. Настаивать на том, что первые из них — это именно те, которые общество считает ненадежными, было бы логической ошибкой, поскольку нет объективного критерия, позволяющего отнести те или иные предприятия к разряду рискованных независимо от того, что некоторые о них сопровождаются магическими ритуалами. Известны общества, в которых виды деятельности, содержащие определенную опасность, остаются непричастными к магии. Это относится, например, к нгиндо, небольшому племени банту, стоящему на очень низком техническом и экономическом уровне и ведущему в лесах южной Танганьики жизнь, полную случайностей; важное место в хозяйственной жизни нгиндо занимает лесное пчеловодство. "Принимая во внимание, что пчеловодство таит в себе множество опасностей: долгие ночные проходы по враждебному лесу и встреча с не менее враждебным роем на головокружительной высоте, — может пока-

82
затъся поразительным, что оно не сопровождается никакими ритуалами. Но я заметил, что опасность не обязательно вызывает ритуал. Некоторые племена, живущие в лесу, без особых церемоний нападают на самую крупную дичь. Ритуал слишком мало привязан и к повседневным поискам пищи нгиндо" (Crosse-Upcott, р. 98).
Итак, постулированная Малиновским эмпирическая связь не подтве- рждается. Выдвигаемая им (впрочем, вслед за Луази(13)) аргументация, как отмечает Рэдклиф-Браун, была бы вполне правдоподобна, если в ней переставить термины, чтобы прийти к противоположному тезису: "...а именно, что при отсутствии ритуала и связанных с ним верований индивид не будет испытывать беспокойства; и что ритуал имеет психологическим результатом возникновение чувства опасности и страха. Малоправдоподобно, что островной андаманец считал бы опасным потреблять мясо дугонга, свиньи или черепахи, если бы не существовало совокупности специальных ритуалов, декларируемая цель которых — защита от этих опасностей. Итак, если этнологическая теория утверждает, что магия и религия приносят человеку уверенность в себе, моральное благополучие и чувство безопасности, то столь же верно было бы сказать, что они рождают у людей страхи и тревоги, от которых те в ином случае были бы свободны" (Radcliffe-Brown 3, р. 148—149).
Итак, не оттого люди прибегают к магии, что испытывают беспокойство в определенных ситуациях, а напротив: именно потому, что эти ситуации сопровождаются магическим ритуалом, они порождают беспокойство. Но эта аргументация может быть использована также против первой теории тотемизма Рэдклиф-Брауна, поскольку там утверждается, что люди принимают ритуальную установку относительно животных и растений, вызывающих у них интерес (подразумевается спонтанный интерес). А разве нельзя сказать (и не внушается ли это предположение причудливостью перечня тотемов?), что скорее по причине ритуальных установок, которых придерживаются относительно этих видов, люди подводятся к тому, чтобы находить в них интерес? Конечно, можно представить, что на заре общественной жизни (и даже и сегодня) индивиды, подверженные беспокойству, изобрели (и всегда изобретают) принудительные поведенческие действия, сходные с теми, что наблюдаются у психопатов. Относительно этого множества индивидуальных вариаций таких действий могло проводиться нечто вроде социальной селекции, которая, подобно естественной селекции для мутаций, сохраняла бы и генерализовала те из них, что полезны для увековечения группы и поддержания порядка, исключая при этом прочие. Эта гипотеза, с трудом проверяемая в настоящем и вовсе не проверяемая для отдаленного прошлого, ничего бы не прибавила к простой констатации, что ритуалы могут рождаться и исчезать неупорядо- ченно.
Чтобы выставить аргумент беспокойства, пусть хотя бы как намек на объяснение, потребуется сначала узнать, в чем заключается беспокойство, а затем — какие связи существуют между смутной и неупорядоченной эмоцией, с одной стороны, и поведенческими действиями, отмеченными печатью самой строгой точности и подразделяющимися на несколько различных категорий, — с другой. Посредством какого механизма

первая породила бы вторые? Беспокойство не причина, это способ, каким человек постигает, субъективно и смутно, внутреннее расстройство, не зная, физическое оно или психическое. Если существует умопостигаемая связь, то ее следует искать между расчлененными поведенческими действиями и неупорядоченными структурами, теорию которых нужно еще создать, а не между этими действиями и отражением непознанных явлений на экране чувственности.
Психиатрия, на которую имплицитно ссылается Малиновский, учит нас тому, что поведенческие действия больных являются символическими и что их интерпретация подчиняется какой-то грамматике, иначе говоря, коду, который, как и всякий код, естественно, экстра-индивидуален. Эти поведенческие действия могут сопровождаться тревогой, но не тревога их порождает. Фундаментальный недостаток тезиса Малиновского состоит в принятии за причину того, что в лучшем случае есть следствие либо сопутствующий феномен.
Поскольку аффективность — это наименее ясная сторона человека, к ней постоянно пытались прибегнуть как к объяснению, забывая при этом, что нельзя ничего объяснить явлением, которое само не поддается объяснению. Данность не является первичной, оттого что она непостижима; объяснение, если оно существует, надо искать в другом плане. В противном случае довольствуются наклеиванием на проблему другой этикетки, веря, что разрешили ее.
На примере первоначальной доктрины Рэдклиф-Брауна уже можно показать, как эта иллюзия исказила рефлексию относительно тотемизма. Именно она губит также и попытку Фрейда сформулировать свой взгляд на данную проблему в "Тотеме и табу". Известно, что Крёбер осудил эту работу за неточности и не вполне научный метод, но спустя двадцать лет несколько изменил свое отношение к ней. В 1939 г. он винит себя в несправедливости: не расплющится ли бабочка под песто- вым молотом? Если Фрейд отказался (а кажется, он это сделал) считать убийство отца историческим событием, то здесь можно увидеть символическое выражение возобновляющейся возможности: родовую и вневременную модель психологических установок, подразумеваемых повторяющимися феноменами или институтами, такими, как тотемизм и табу (Kroeber 3, р. 306).
Но подлинная проблема заключается не в этом. В противоположность тому, чего придерживается Фрейд, происхождение и устойчивость социальных напряжений, позитивных и негативных, не объясняются действием импульсов или эмоций, которые возникали бы снова с теми же самыми характеристиками в течение веков или тысячелетий у различных индивидов. Ибо если бы повторение чувств объясняло устойчивость обычаев, то возникновение обычаев должно было бы совпасть с возникновением чувств, и тезис Фрейда не станет иным, даже если побуждение к отцеубийству соответствовало бы типической ситуации, а не историческому событию*.
*В отличие от Крёбера наше отношение к "Тотему и табу" скорее еще более утвердилось с годами: см.: Les structures elementaires de la parente p. 609—610.

84
Мы не знаем и никогда не узнаем о первоначале верований и обычаев, корни которых уходят в далекое прошлое. Но о том, что относится к настоящему, можно определенно сказать, что социальные действия не совершаются каждым индивидом спонтанно, под действием непосредственных эмоций. Будучи членами общности, люди не действуют соответственно своим индивидуальным ощущениям: каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться.
Впрочем, если бы институты и обычаи обретали свою жизнеспособность благодаря постоянному освежению и усилению индивидуальных чувств, сходных с теми, что составляли первоначало, то они должны были бы заключать в себе вечно брызжущее аффективное богатство, которое и было бы их позитивным содержанием. Однако известно, что дело обстоит отнюдь не так и что устойчивость, которую они выказывают, проистекает чаще всего из конвенциальной установки. К какому бы обществу ни принадлежал субъект, он редко способен видеть причину того, что есть в таком конформизме. Все, что он может сказать: вещи всегда были таковы, и он действует так, как действовали до него. Такого рода ответ кажется вполне правдоподобным. Не в послушании и практике проявляется рвение, как то было бы в случае, если бы каждый индивид воспринял социальные верования после того, как в тот или иной момент своего существования он их интимно, лично пережил. Эмоции возникают тогда, когда обычай (сам по себе индифферентный) нарушен.
Покажется, что мы присоединились к Дюркгейму, но в последнем исследовании он и социальные феномены выводит из аффективности. Его теория тотемизма исходит из потребности и завершается обращением к чувству. Как мы уже упоминали, у него существование тотемов объясняется тем, что изображениям животных и растений стали приписывать ту же роль, которую прежде выполняли абстрактные произвольные знаки. Но почему же люди пришли к символизации своих клановых отношений посредством знаков? По причине, утверждает Дюркгейм, "инстинктивной тенденции", приводящей "людей низшей культуры... объединенных в общинную жизнь... к тому, чтобы на теле изображались или вырезались образы, напоминающие об этой общности существования" (с. 332). Этот графический "инстинкт" лежит в основе системы, находящей свое завершение в аффективной теории сакрального. Но как и те, что мы только что критиковали, дюркгеймовская теория коллективного источника сакрального покоится на логической ошибке: не актуальные эмоции, испытываемые по случаю собраний и церемоний, порождают или упрочивают ритуалы, а ритуальная деятельность вызывает эмоции.
Религиозная идея не рождается "из возбужденной социальной среды и из самого этого возбуждения" (Durkheim, р. 313), а именно они ее предполагают.
Действительно, импульсы и эмоции ничего не объясняют, они всегда проистекают: или из мощи тела, или из немощности духа. В обоих

случаях это следствие; они никогда не являются причиной. Их истоки можно отыскать либо в организме, как это делает биология, либо в интеллекте, что является единственным путем для психологии, как и для этнологии(14).