Следствия ипостасного единства двух природ во Христе по отношению ко Святой Троице к Нему Самому

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы не-ипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и «всецело соединилось с естеством человеческим» (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе — это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения.

а) Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.

При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, «Распяли Господа славы» (1 Кор 2, 8).

Православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное богословие теопасхистских выражений требует строгого и недвусмысленного различения между Понятиями «природа» и «ипостась».

Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии: «Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый».

Различение понятий «природа» и «ипостась» и введение термина «воипостасный» делают возможным в православном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т. е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т.к. существует в Ипостаси Слова.

б) Обожение человеческого естества в Иисусе Христе.

Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, т. е. пришла в состояние обожения. Человеческая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, пребывает отныне таинственно обоженной.

Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т. д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности.

в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно.

Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит: «Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема».

В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца, т. е. «Сын» есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.

г) В Иисусе Христе две воли и два действования.

На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля — следствие грехопадения.

Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действование и единая воля.

Таким образом, подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве. Но возникают два вопроса. Первый: чему последует воля: природе или ипостаси? Второй: если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе?

На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.

Это учение, во-первых, противоречит традиционной христианской антропологии. Предыдущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Боге мы различаем три Лица, но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.

Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6, 38): «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. (22, 42): «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет».