А. Учение о Троице открывается в Писании постепенно
/. Частичное откровение в Ветхом Завете. Слово «Троица» вообще не ветре-чается в Библии, хотя понятие, обозначаемое этим словом, раскрыто во мно-гих текстах. Слово « Троица» означает «триединство». Оно употребляется для краткого выражения учения Писания о том, что Бог — это три личности, и все же Он — один Бог.
Иногда люди думают, что учение о Троице содержится только в Новом Завете, но не в Ветхом. Если Бог вечно существовал в трех лицах, то было бы удивительным не обнаружить свидетельств об этом в Ветхом Завете. Хотя в Ветхом Завете и нет ясного учения о Троице, во многих ветхозаветных текстах предполагается или даже подразумевается тот факт, что Бог существует как более чем одналичность.
1 Как Александр Великий (в 152 г. до н. э.), так и царь Деметрий (ок. 145 г. до н. э.) говорят о себе именно так; см., напр., в тексте Септуагинты в 1 Мак. 10:19 и 11:31, одна-ко здесь греческий язык, а не иврит, и написано это было спустя долгое время после написания в гл. 1 Бытия.
2См.: Е. Kautzsch, ed., Gesenius''Hebrew Grammar, 2ded. (Oxford: Clarendon Press, 1910), section 124g, n. 2, где о предположении множественного числа величия говорится: «Мно-жественное число в речи Бога в Быт. 1:26, 11:7, Ис. 6:8 было неверно истолковано таким образом». Быт. 1:26 понимается как «множественное число рассуждения». Мои тщатель-ные исследования позднейшей иудейской интерпретации в Вавилонском талмуде, вТар-гуме и Мидраше показали лишь, что позднейшие раввинские толкователи были не в состоянии достичь единого мнения или какого-либо удовлетворительного объяснения этого текста, хотя часто предлагались версии «множественного числа величия» и «гово-рения Бога к ангелам».
3 «Множественное число „Мы" почти единодушно рассматривалось Отцами Церк-ви и ранними богословами как указание на Троицу» (Keil and Delitzsch, Old Testament Commentaries [Grand Rapids: Associated Publishers and Authors, n. d.], 1:48, где приводятся возражения против других точек зрения и утверждается, что в Быт. 1:26 содержится «ис-тина, которая лежит в основании тринитарианской точки зрения»).
Например, в Быт. 1:26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Наше-му, по подобию Нашему». Что означает глагол во множественном числе («со-творим») и местоимение во множественном числе («наш»)? Некоторые иссле-дователи предполагают, что это множественное число величия — форма речи, которую использовал бы царь, сказав, например: «Мы рады исполнить вашу просьбу»'. Однако в ветхозаветном иврите нет примеров, где монарх употреб-лял бы глаголы или местоимения во множественном числе в отношении себя самого в подобном «множественном числе величия», и, таким образом, в пользу данного предположения ничто не свидетельствует2. Другое предположение за-ключается в том, что Бог обращается здесь к ангелам. Однако ангелы не уча-ствовали в сотворении человека, и человек было сотворен не по образу и подо-бию ангелов, поэтому данное предположение также неубедительно. Наилуч-шее объяснение заключается в том, что уже в гл. 1 Книги Бытие мы имеем указание на множественность личностей Бога3. Нам не сказано отом, сколь-ко этих личностей, и здесь нет приближения к полному учению о Троице, од-нако здесь подразумевается, что существует более чем одна личность. То же самое можно сказать и о тексте из Быт 3:22 («Вот, Адам стал как один из
Нас, зная добро и зло»), Быт. 11:7 (« Сойдем же, и смешаем там язык их») и Ис. 6:8 («Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). (Отметим сочетание единственного и множественного числа в одном и том же предложении в по-следнем примере.)
Кроме того, существуют такие тексты, где одна личность названа «Бо-гом», или «Господом», и она отличается от другой личности, которая также названа Богом. В Пс. 44:7,8 псалмопевец говорит: «Престол Твой, Боже, во-век... Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Здесь псалом выхо-дит за рамки того, что могло бы быть правдой в отношении какого-либо зем-ного царя, и называет царя «Богом» (ст. 7), чей престол существует «вовек». Но затем, все еще говоря о личности, которая названа «Богом», автор говорит, что «помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (ст. 8). Итак, две разные личности названы «Богом» (евр. אלהים). В Новом Завете автор Послания к Евреям цитирует этот отрывок и относит его к Хрис-ту: «Престол Твой, Боже, в век века» (Евр. 1:8)4.
4 RSV переводит так: «Твой божественный престол вечен» («Your divine throne endures forever and ever»), однако правильность подобного перевода крайне маловероятна, так как он требует понимания еврейского слова «трон» в конструкте, что крайне редко быва-ет, если у слова есть местоименный суффикс, как в данном случае. Перевод RSV может быть принят лишь на основании богословского предположения (о том, что ветхозавет-ный псалмопевец не мог полностью предсказать явление божественного мессианского Царя), а не на основе языка или грамматики. KJV, N1V и NASB переводят этот стих в его прямом, непосредственном значении, как это сделано и в древних переводах, и в Евр. 1:8. Дерек Киднер (Derek Kidner, Psalms 1—72, ТОТС [London: Inter-Varsity Press, 1973], p. 172) говорит, что этот стих — «пример неясности языка Ветхого Завета, где требуются способ-ности, превосходящие человеческие». Он говорит также: «Этот парадокс согласуется с идеей воплощения, однако загадочен в любом другом контексте».
Хотя к некоторым древним царям, напр. к египетским фараонам, иногда обраща-лись как к «богам», это была часть лжи, связанной с языческим идолопоклонством, и подобные явления нельзя смешивать с Пс. 44, который является частью Писания, а по-тому истинен.
Предложенный RSV перевод Евр. 1:8: «Бог — твой престол навеки», — хотя и допус-тим грамматически, совершенно не согласуется ни с ветхозаветным, ни с новозаветным мышлением. Великий Бог, сотворивший все и правящий всем миром, никогда не был бы назван чьим-то «престолом». Сама подобная мысль бесчестит Бога, и подобный пере-вод просто не следовало бы считать допустимым.
Также в Пс. 109:1 Давид говорит: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Иисус правильно понимает, что Давид обращается словом «Господь» к двум разным личностям (Мф. 22:41—46), однако кто такой «Господь» Давида, если не Сам Бог? И кто мог бы сказать Богу: «Седи одесную Меня», кроме Того, Кто Сам в полной мере является Богом? В перспективе Нового Завета мы могли бы перефразировать этот стих следующим образом: «Бог-Отец сказал Богу-Сыну: „Седи одесную меня"». Однако даже и без новозаветного учения о Троице Да-вид, похоже, осознавал множественность личностей Бога. Иисус, безуслов-но, осознавал это, однако когда Он попросил фарисеев объяснить этот отры-вок, «никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спра-шивать Его» (Мф. 22:46). Не желая принять множественность личностей в одном Боге, иудейские толкователи Писания до сего дня не могут найти удов-летворительного объяснения Пс. 109:1 (и Быт. 1:26, и прочих рассмотренных выше текстов), как и во времена Иисуса.
В Ис. 63:10 о народе Божьем говорится: «Они возмутились и огорчили Свя-того Духа Его», что подразумевает как тот факт, что Святой Дух отличен от Бога (это «Святой Дух Его»), так ито, что Святого Духа можно «огорчить», что пред-полагает эмоциональные способности, характеризующие отдельную личность, (в Ис. 61:1 также подчеркивается отличие «Духа Господа Бога» от «Господа», хотя в этом стихе не говорится о личностных характеристиках Духа Господа).
Схожее свидетельство находим в Книге Пророка Малахии, где Господь говорит: «Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто вы-держит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал. 3:1,2). Здесь вновь один из говорящих («Господь Саваоф») отделяет Себя от Господа, Которого они ищут, что предполагает две разные личности, Каждая из Кото-рых может быть названа «Господом».
В Ос. 1:7 Господь говорит о доме Иудином: «Помилую и спасу их в Госпо-де Боге их», и это вновь подтверждает тот факт, что более чем одна личность может быть названа «Господом» (евр. ГПГР) и «Богом» (евр.אלהים).
5 Перевод NIV «со Своим Духом» затемняет параллелизм действия, применяемого к словам «мне» и «Его Духу». Союз «с» в версии NIV — это интерпретация переводчиком евр. союза1, который в большинстве случаев означает просто «и». Обычного евр. слова для обозначения союза «с»(עים ) в тексте нет.
В Ис. 48:16 говорящий (видимо, служитель Господа) произносит: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Здесь Дух Господа, как и служитель Гос-пода, был «послан» Господом Богом на исполнение определенной миссии. Параллель, проведенная между двумя объектами действия («Меня» и «Дух Его»), согласуется с восприятием их как разных личностей: похоже, здесь име-ется в виду нечто большее, чем просто «Послал Меня Господь Бог и Его силу» (русский синодальный перевод исходит из предположения о том, что не Гос-подь Бог посылает кого-то вместе с Духом Его, а Господь Бог и Дух Его посы-лают кого-то. В еврейском тексте сложно определить, где здесь подлежащее, а где — прямое дополнение. — Примеч. пер.)5. В новозаветной перспективе (где Иисус-Мессия признан истинным служителем Господа, предсказанным Иса-ией) в Ис. 48:16 подразумевается учение о Троице, фраза «И ныне послал Меня
Господь Бог и Дух Его», будь она произнесена Иисусом, Сыном Божьим, вклю-чала бы в себя все три личности Троицы.
Кроме того, в многочисленных ветхозаветных текстах, повествующих об «ангеле Господнем», подразумевается множественностьличностей Бога. Сло-во, переведенное как «ангел» (евр.מלאך), означает просто «посланец». Если этот ангел Господень — «посланец» от Господа, то он отличен от Самого Госпо-да. Однако в некоторых случаях ангел Господень назван «Богом» или «Госпо-дом» (см.: Быт. 16:13; Исх. 3:2—6; 23:20—22 [отметим слова «Ибо имя Мое в Нем» в ст. 21]; Чис. 22:35 и 38; Суд. 2:1,2; 6:11 и 14). В других случаях в Ветхом Завете выражение «ангел Господень» означает просто сотворенного ангела, однако, по крайней мере в некоторых текстах, особый ангел (или «послан-ник») Господа, судя по всему, является отличной от Него, но полностью боже-ственной личностью.
Один из наиболее спорных ветхозаветных текстов, который мог бы по-казать личностную самостоятельность более чем одной личности — это Прит. 8:22—31. Хотя описание «мудрости» в первой части главы может быть осмыслено просто как литературный прием, в рамках которого показано, как мудрость призывает простых к себе (ст. 22—31), можно сказать также, что опре-деленные вещи, сказанные о «мудрости», далеко выходят за рамки просто пер-сонификации. «Мудрость» говорит о тех временах, когда Бог сотворил зем-лю: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, весе-лясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прит. 8:30,31). Работа в качестве «художни-цы» Бога в процессе творения предполагает отдельную личность, и последую-щие предложения могут показаться еще более убедительными, так как только реальные личности могут «быть радостью всякий день», веселиться в мире и радоваться человечеству6.
Но если мы считаем, что «мудрость» (в древнееврейском языке это слово также принадлежит к грамматическому женскому роду. — Примеч. пер.) здесь действительно обозначает Сына Божего до того, как Он стал человеком, воз-никает некоторая трудность. В ст. 22—25, судя по всему, говорится о сотворе-нии той личности, которая названа «мудростью»:
6 В ответ на эти аргументы можно сказать, что такие же подробные персонифика-ции мудрости содержатся в Прит. 8:1—12 и 9:1—6 и глупости — в Прит. 9:13—18 и что ни один истолкователь не считал, что речь здесь идет о реальных личностях. Поэтому Прит. 8:22—31 также не повествует о реальной личности. Этот аргумент кажется мне убе-дительным, однако я все же включил в текст книги следующий абзац, поскольку текст Прит. 8:22—31 многими истолкователями считался повествованием о Боге-Сыне.