Концептуализация религиозности в основных направлениях психологии религии

ВВЕДЕНИЕ

Университетский курс «Психология религии», содержание которого регламентировано Госстандартом по специальности 022200 – религиове­дение, является дисциплиной, которая изучает «психические и психологи­ческие закономерности возникновения, развития и функционирования ре­лигиозных явлений общественной, групповой и индивидуальной психоло­гии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.д.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на нерелигиозные сферы жизнедеятельности общест­ва, групп, личностей»[287, С. 459]. В этой связи он предполагает знакомст­во со знаниями об указанных религиозных явлениях, однако само понятие знания в этой сфере является областью напряженных дискуссий.

Студенты специальности 022200 – религиоведение смогут продол­жить рассмотрение этих сложных проблем в ходе знакомства с другими дисциплинами – «Философия религии», «Феноменология религии», «Рели­гиозная философия», «Христианская теология (богословие) » и ряде дру­гих. Остальным же хочется посоветовать попытаться самостоятельно при­общиться к этой старой, но и вечно новой проблематике, хотя, конечно, систематическое образование всегда надежнее.

Дидактические единицы каждой темы сгруппированы в несколько содержательных "пунктов", что позволяет структурировать процесс препо­давания и ускорить, оптимизировав, усвоение материала студентами, про­цесс обучения. Курс выстроен в соответствии с требованиями Государст­венного образовательного стандарта по высшему профессиональному об­разованию.

Психология религии (Госстандарт, редакция 2000 года).Станов­ление психологии религии как отрасли религиоведения; анализ религии в трудах Вундта, Т. Рибо, Т. Флурнуа, У. Джеймса, Е.Д. Старбека, Дж.А. Ле-уба; основные направления в психологии религии; светская и конфессио­нальная психология религии; общепсихологические и социально-психологические подходы к изучению религии; бихевиоризм, гештальт-психология, теория поля, психоанализ в психологии религии; пастырская психология; возрастная психология религии; психологические предпосыл­ки религии; религиозная вера как психологический феномен; религиозный опыт; психология религиозного культа и общения; религиозная медитация; психология религиозных групп и индивида; религиозная личность и ее типы.

РАЗДЕЛ 1

Мин

1. Фил Коллинз и его отношения с «командой» в «первый» День Сурка.

2. Какова шкала жизненных ценностей Фила в начале фильма?

3. Что хочется сделать прежде всего, если утро повторяется?

4. Зачем нам правила?

5. Удовольствие от запретного. Какова жизнь «без светофора»?

6. Рутина и банальность «запретного».

7. Запретное и настоящее.

8. Настоящее и сегодняшнее.

9. Насколько мы зависим от завтрашнего дня?

10. Человек без завтра – человек свободный?

11. Отношение человека науки (в данном случае синоптика) к ситуа­ции, показанной в фильме.

12. Какова шкала жизненных ценностей Фила в конце?

13. 7 дней Коллинза – 7 дней Творения: преобразование человека.

14. История мира в истории главного героя.

15. Вера и разум.

Интересны для обсуждения и многие другие фильмы и видеопро­граммы телеканалов, которые есть в видеотеке кафедры:

Discovery, Viasat Explorer, Viasat History, National Geografic, Animal Planet.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение ..................................................................................................... 3

Раздел 1. КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ ... 5

Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции

В. Джеймса ............................................................................ 5

Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая

теория С. Холла о религиозности человека ...................... 13

Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека ........... 19

Глава 4. Исследование религиозности в теории социального

научения Б.Ф. Скиннера, А. Бандуры и бихевиоризме .... 42

Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической

традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла ................. 64

Раздел 2. ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ ......... 80

Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения

религиозности человека в НРД .......................................... 80

Приложение .............................................................................................. 91

Список используемых источников .......................................................... 93

Рекомендательный библиографический список .................................... 107

Учебное издание

АРИНИН Евгений Игоревич НЕФЕДОВА Ирина Дмитриевна

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение»

Редактор Л.В. Пукова

Корректор ???????????????

Компьютерная верстка Е.Г. Радченко

ЛР № 020275. Подписано в печать 08.04.05.

Формат 60×84/16. Бумага для множит. техники. Гарнитура Таймс.

Печать на ризографе. Усл. печ. л. ?,??. Уч.-изд. л. ?,??. Тираж 200 экз.

Заказ

Редакционно-издательский комплекс

Владимирского государственного университета.

600000, Владимир, ул. Горького, 87.

ВВЕДЕНИЕ

Университетский курс «Психология религии», содержание которого регламентировано Госстандартом по специальности 022200 – религиове­дение, является дисциплиной, которая изучает «психические и психологи­ческие закономерности возникновения, развития и функционирования ре­лигиозных явлений общественной, групповой и индивидуальной психоло­гии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.д.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на нерелигиозные сферы жизнедеятельности общест­ва, групп, личностей»[287, С. 459]. В этой связи он предполагает знакомст­во со знаниями об указанных религиозных явлениях, однако само понятие знания в этой сфере является областью напряженных дискуссий.

Студенты специальности 022200 – религиоведение смогут продол­жить рассмотрение этих сложных проблем в ходе знакомства с другими дисциплинами – «Философия религии», «Феноменология религии», «Рели­гиозная философия», «Христианская теология (богословие) » и ряде дру­гих. Остальным же хочется посоветовать попытаться самостоятельно при­общиться к этой старой, но и вечно новой проблематике, хотя, конечно, систематическое образование всегда надежнее.

Дидактические единицы каждой темы сгруппированы в несколько содержательных "пунктов", что позволяет структурировать процесс препо­давания и ускорить, оптимизировав, усвоение материала студентами, про­цесс обучения. Курс выстроен в соответствии с требованиями Государст­венного образовательного стандарта по высшему профессиональному об­разованию.

Психология религии (Госстандарт, редакция 2000 года).Станов­ление психологии религии как отрасли религиоведения; анализ религии в трудах Вундта, Т. Рибо, Т. Флурнуа, У. Джеймса, Е.Д. Старбека, Дж.А. Ле-уба; основные направления в психологии религии; светская и конфессио­нальная психология религии; общепсихологические и социально-психологические подходы к изучению религии; бихевиоризм, гештальт-психология, теория поля, психоанализ в психологии религии; пастырская психология; возрастная психология религии; психологические предпосыл­ки религии; религиозная вера как психологический феномен; религиозный опыт; психология религиозного культа и общения; религиозная медитация; психология религиозных групп и индивида; религиозная личность и ее типы.

РАЗДЕЛ 1

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ В ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции В. Джеймса

В книге «Многообразие религиозного опыта», написанной в самом начале 20 столетия, в 1902 году, У. Джеймс, определяя предмет своего ис­следования, сразу отметил, что: «большинство сочинений по философии религии начинается с попытки дать точное определение её сущности. Один этот факт, что этих определений так много, и что они отличны друг от дру­га, послужит пока достаточным доказательством того, что слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления» [1]. И далее предлагает свой собствен­ный взгляд на то, что такое религия, и что наиболее важно, он обозначает пограничную линию, проходящую через всю область религии, отделяя тем самым понятие «религия» от понятия «религиозность». «По одной стороне её находится религия как учреждение, по другой – как личное пережива-ние…Внешний культ, жертвоприношение, воздействие на благосклон­ность божества, теологические системы, обрядность и церковная органи­зация представляют собой существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение как некоему внешнему действию, имеющему целью привле­чения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера (по нашему мнению, термин Джеймса «личная религия» соответствует поня­тию «религиозность») центр, на котором должно сосредоточиться внима­ние, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его оди­ночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские

построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и цер­ковная организация с её священнослужителями, обрядами и другими по­средниками между личностью и божеством – все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душой, человека с Творцом…Я хочу насколько мне это доступно, всеце­ло сосредоточиться на личной религии» [2].

Вводя термин «личная религия», Джеймс не ограничивает её только личными переживаниями человек, наоборот, он подчеркивает, что созна­ние и поведение человека неразрывно связано с его чувствами и эмоциями. «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает Божеством» [3]. Таким образом, Джеймс не претендует на всеобъемлющее постижение феномена религии, его взгляды созвучны сформировавшемуся в эпоху Возрождения гуманиз­му [4], идеям протестантизма о личном отношении человека и бога [5]. Его идеи близки взглядам Ф. Шлейермахера, который сущностью религий счи­тал эмоциональную универсальную личностную «религиозность», или це­лостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости ин­дивида от высших сил [6]. Джеймс возрождает проблему «личной рели­гии» или эмоциональной составляющей религиозности, вновь вводя её в область научного изучения: «Слово «религия» в моем представлении должно обозначать для нас именно те повышенные эмоциональные пере­живания, то восторженное настроение, которое, попадая в сферу чистой морали, обречено на увядание и гибель» [7].

Джеймс четко называет основной метод своего исследования эмпи­рическим, собирает и анализирует многообразные факты религиозного опыта святых и грешников, сокровенных переживаний и чувств «обращен­ных» людей и «религиозных гениев», без опоры на какую-нибудь априор­ную теорию. «Духовная жизнь человечества, стремления людей, их вос­приимчивость и дарования чрезвычайно разнообразны. Мы встречаем в действительности случаи религиозного опыта различной силы и полноты, и…наша первая обязанность состоит в том, чтобы понять всю нелепость игнорирования целого ряда явлений лишь потому, что мы сами не способ­ны пережить что-либо подобное» [8].

Как ученый Джеймс понимает, что «невзирая на весь наш эмпиризм, критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необхо­димости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое в свою очередь является продуктом реальных жизненных условий. В том случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта, который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к даль­нейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с на­шим эмпирическим методом» [9].

Таким образом, религиозность человека определяется Джеймсом че­рез понятие «опыта», чувственного восприятия предмета веры: «В специ­фической области религиозного опыта для многих людей предмет их веры является не в форме отвлеченного понятия, которое разум признает истин­ным, а в форме реальности, постигаемой непосредственно в почти чувст­венном восприятии» [10]. И поскольку религиозный «опыт» связан с Аб­солютом, Божеством, он неизбежно приобретает мистический облик, неза­висимо от того, какой он когнитивный, эмоциональный или поведенче­ский.

В религиозности человека мистический элемент – это не просто вера в высшую силу, а чувство её присутствия, реального существования. «Сущность религиозного опыта, – то, что должно лечь в основу наших су­ждений о нем, должно быть таким элементом или свойством его, какого мы более нигде не встретим. А такое свойство будет ярче всего выражено в самых односторонних, ненормально ярких и интенсивных религиозных переживаниях» [11]. Правда, в таких случаях человеку не удается четко определить и описать свои переживания, однако у него появляется такое переживание, что его чувства и есть познание, что он видит собственным сердцем. Наши слова и понятия бессильны для передачи этой интуиции, хотя воображению все же удается найти такую совокупность слов, которые возбуждают в душе опыт, соответствующий пережитому ранее, возбужда­ют переживание этого сверхъестественного. Мистические переживания и состояния сознания являются центром религиозной жизни человека, кор­нями его религиозности. «Каково бы ни было действительное значение та­ких переживаний, несомненно, что они представляют один из основных видов человеческого опыта. Многие считают, что способность или неспо­собность к такому переживанию составляет характерное отличие религи-7

озного типа от типа чистого моралиста. В тех, кто пережил такой опыт, никакие рассудочные доводы не могут вызвать сомнения в его реальности. У них есть знание, ибо во время ослабления напряженного состояния из личной воли они действительно почувствовали участие высших сил» [12]. Мистический, религиозный опыт доступен немногим, чаще он открывается «религиозным гениям», от которых передается обычным людям, это опыт соприкосновения с «горним, иным миром» больше всего похожий на чув­ство благоговения. Одной из форм проявления религиозности, когда «лю­ди чувствуют непреодолимую потребность привлечь разум к участию в своих религиозных переживаниях» [13], является чувственный опыт обще­ния с высшими силами через молитву.

Молитва является для верующего человека живым опытом, в кото­ром он сам является действующим лицом и притом не в мнимом представ­лении, а в самой несомненной действительности. «Каждое религиозное яв­ление, если мы будем рассматривать его как продукт внутренней жизни, независимо от различий в церковной догматике, всегда и на всех своих ступенях состоит из сознания своей живой связи с высшими силами. Если бы эти отношения не были деятельными и основанными на взаимности, то есть такими, где человек и дает, и получает, если бы, в то время как они длятся, не происходило бы взаимного договора, если бы мир ни на йоту не изменился от того, что они возникли в жизни человека, то молитва, как за­ключение договора, была бы иллюзорным состоянием души, и обо всей религии в целом можно было бы сказать, что она не только содержит в се­бе элементы заблуждения, какие существуют везде, но что она вся основа­на на заблуждении, что и утверждают материалисты и атеисты» [14]. Мо­литва – это пример мистического опыта общения с высшими силами, и Джеймса в первую очередь как прагматика интересует познавательная сто­рона мистики, ценность тех откровений, которые она дает человеку, и внутренних перемен, которые с ним происходят благодаря мистическому, религиозному опыту. Он пишет, что «благодаря молитве, как настойчиво утверждает и религия, существуют такие вещи, которые никаким другим способом осуществиться не могли бы; благодаря молитве энергия, которая без молитвы должна была оставаться скованной, освобождается и реализу­ется, будь это объективно или субъективно, в мире явлений» [15]. Более того, «мистическое сознание «единения» есть особый совершенно опреде­ленный вид опыта, который иногда может переживать душа, и в котором многие люди живут полнее и глубже, чем в других состояниях» [16].

Однако, высшая степень религиозности – это переживание опыта «обращения». «Выражение «человек пережил обращение» означает, что религиозные мысли, которые до того находились на периферии его созна­ния, заняли центральное место, что религиозные стремления образовали постоянный центр его энергии» [17]. Следовательно, «обращение, возрож­дение, обретение благодати и веры, достижение внутреннего мира – все это выражения, обозначающие медленный или внезапный процесс, кото­рым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа, при­ходит к внутреннему объединению, к сознанию своей праведности и к ощущению счастья: она находит твердую опору в своей вере в реальность того, что ей открыли её религиозные переживания» [18]. Данный религи­озный опыт дает человеку возможность пережить единение с чем-то более широким, чем его личность, и осознать свою религиозность благодаря пе­реживаниям, которые во избежание двусмысленности, Джеймс предпочи­тает называть «не «состоянием веры», а «состоянием уверенности» [19] в факте непосредственного общения с Богом.

Мистическое познание близко по своей сущности, с точки зрения Джеймса, интуитивному познанию мира, кроме того, эти два вида позна­ния тесно переплетены друг с другом. Интуиция – это благо для человека, своего рода творчество, предвосхищение, «блестящее проявление челове­ческого разума» [20] противопоставленное рациональному познанию. Мо­жет благодаря интуиции, Джеймс формулирует фактически пророческие гипотезы, если учесть, что психоанализ еще не сформировался как мощная философская и психологическая теория.

В своей работе он ясно излагает гипотезу, что сознание человека не является единственной формой освоения объектов действительности. «Все настроения наши, моральные, действенные или эмоциональные, так же как и религиозные, определяются «объектами» нашего сознания, – вещами, в реальное или отвлеченное существование которых мы наряду с нашим собственным существованием верим. Подобные объекты могут быть дан­ными наших чувств или данными умозрения; в обоих случаях они вызы­вают в нас известную реакцию» [21]. Но сознание не ограничивается обыкновенным «полем», оно охватывает ещё целый ряд воспоминаний, мыслей, ощущений, которые находятся совершенно за пределами основно­го сознания и, тем не менее, должны быть признаны своеобразными фак­тами сознания, обнаруживающими свое существование несомненными

признаками. То есть существует подсознательное продолжение сознатель­ной жизни человека, из которого он способен получать информацию в ви­де чувственных образов и переживаний: «Сознательное «я» человека явля­ется непосредственным продолжением более широкого по объему «я», ко­торое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает поло­жительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, ду­мается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действитель­ном объеме» [22].

Он идет еще дальше в своем анализе: «На этом основании я считаю возможным высказать как гипотезу предположение, что чем бы то ни было в потустороннем, то «нечто», общение с которым мы переживаем в рели­гиозном опыте, по эту сторону оно является подсознательным продолже­нием нашей сознательной жизни» [23]. Это высказывание Джеймса наво­дит на мысль, а не является ли это «нечто», называемое человечеством Аб­солютом, Творцом, Божеством, именно этим подсознательным продолже­нием нашего сознания, говоря современной научной терминологией, бес­сознательным уровнем сознания. «Логически вполне допустимо, что по­добно тому, как мир материальных вещей доходит до нашего основного, постоянно бодрствующего поля сознания через наши внешние чувства, так и высшие духовные силы, если они действительно существуют, могут непосредственно действовать на нас лишь под условием существования у нас подсознательной области душевной жизни, которая одна способна от­крыть нам доступ к сознанию этих высших духовных явлений. Возможно, что сутолока жизни, освещенная нашим бодрствующим сознанием, плотно закрывает какую-то дверь, которая приоткрывается в сумерках Подсозна­тельного. А пока условимся, что понятие «подсознательного я» не должно представляться вам исключающим вмешательство высших сил. Если су­ществуют высшие силы, способные иметь на нас влияние, то они могут иметь доступ к нашей душе только через дверь сублиминальной жизни» [24]. Независимо от того, из какой области мы получаем чувственный опыт общения с высшими силами, для самого человека наиболее важным мо­ментом является его вера «в существование невидимого порядка вещей и в то, что наше благо состоит в гармоническом приспособлении к нему наше­го существа. Эта вера и внутренняя жизнь в гармонии с ней образуют то, что можно назвать религиозным состоянием души» [25]. При этом Джеймс подчеркивает, что «в целях большей ясности я чувствую обязанным зая-10

вить, что религиозный опыт вовсе не предполагает необходимой веры в бесконечное, вовсе не исключает веры в конечное». И самое главное, «для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как её непо­средственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам, … и эта сила отлична от нашего сознательного «я» и шире его» [26].

Необходимо уточнить слова Джеймса «достаточно веры», тем более что проблему «право верить» он обозначил в более раннем эссе «The Will to Believe» (1897) в русском издании «Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии» (1904). Обосновывая и защищая это «пра­во верить», он говорит о соблюдении ряда условий. «Выбор, стоящий пе­ред личностью должен быть вынужденным или неизбежным, следователь­но, отсутствие выбора само по себе тоже является выбором. Альтернативы должны быть предоставлены, то есть, трогательное право выбора, который необходимо осуществить. Окончательное решение должно быть важным, при условии, что это уникальное событие может привести к значимым из­менениям в жизни человека. Это означает, что недостаточно доказа­тельств, что выбор осуществляется на мыслящей, осознанной основе» [27].

У человека существует сомнение, по мнению Джеймса, в истинности какой-нибудь отдельной религиозной доктрины, и несомненно, что боль­шинство нуждается в «подтверждении и освежении» своих убеждений, из­бавляющих их от «немощности и варварства» [28].

Определённо Джеймс не предназначал это сочинение для «разно­шерстной народной массы» [29]. Оно скорее было адресовано ученым му­жам, которым исподволь были внушены, как он считал, ошибочные пред­ставления и сдерживающие саму науку доказательства. Это сочинение бы­ло написано Джеймсом для того крошечного меньшинства, как впрочем, по мнению некоторых исследователей, и для самого себя, чтобы узаконить религиозные представления [30].

Джеймс был убежден, что человеческая мысль в любой форме «ис­тинна» настолько, насколько вера в неё полезна и выгодна для практиче­ской жизни личности. Следовательно, и религиозные убеждения имеют право быть истинными, особенно, «если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни человека, то с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для этого» [31].

Тем более что, в зависимости от индивидуально-психологических особен­ностей личности, одним индивидам выгоден научный опыт, другим поле­зен религиозный, и когда человек поступает согласно своим убеждениям, никто не сможет ему доказать, что он ошибается [32]. Следовательно, вера может быть достигнута не волей к ней, как может быть ошибочно понято из заглавия работы, а посредством недоверия ко всякой противоречивой вере [33].

Идеи, высказанные У. Джеймсом, являются попыткой выхода за стандартные рамки научного мышления, научного обоснования религиоз­ности: «В наши дни есть множество людей, «последователей научного ми­ровоззрения», которые утверждают, что религиозность есть только атави­стический пережиток той стадии развития человеческого сознания, какую человечество в лице своих наиболее просвещенных представителей давно переросло и оставило за собой» [34]. Но тогда «что, в конце концов, пред­ставляют все наши научные доказательства, как не опыт, совпадающий с более или менее отвлеченной системой понятий, созданной нашим разу­мом? Но – во имя здравого смысла! – почему должны мы признавать, что данная система понятий может быть истинной? Вся совокупность нашего опыта приводит к противоположному заключению; сообразно с различием общих воззрений возможны и различные отношения к миру... В каждый данный момент человек выбирает наиболее удовлетворяющий его род от­ношения к миру, забывая или отстраняя от себя другие возможные отно­шения» [35] и «если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существуют, то надо установить не просто допущение веры (религиозности), а необходимость её. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказа­тельствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать её в широком историческом значении» [36].

Суммируя взгляды У. Джеймса, мы можем отметить, что религиоз­ность – это определенный вид отношения человека к миру, отношения в форме чувственной «уверенности» в существовании высших сил. Данная уверенность основывается на чувствах и эмоциональных переживаниях человека, которые он получает через многообразный мистический опыт внутреннего единения с иным себе – Божеством. Наиболее яркими приме­рами религиозного мистического опыта являются переживание «обраще-12

ния», молитвы и исповеди. Данный опыт возможен благодаря существова­нию, кроме сознания человека, иной формы освоения мира, которая значи­тельно шире его личности и является её подсознательным продолжением, но обращение возможно и при уходе в атеизм, что он тоже отмечает. Цен­тральным элементом религиозности является чувство, интимное чувство покоя, счастья и т.д., связанное с индивидуальными переживаниями боже­ственного присутствия или истинного бытия для атеиста. Данному религи­озному чувству подчинены интеллектуальные элементы сознания челове­ка. Соответственно поведение человека определяется в равной степени одинаково и мыслью, и чувством. Человеческие поступки могут быть вы­званы и тем, и другим импульсом. Таким образом, сущность религиозно­сти, «личной религии» сосредоточена в чувствах человека, в сознании, в его общем жизненном поведении. Именно они образуют основной круго­ворот религиозной жизни, являясь элементами более постоянными, даже если мы имеем дело с атеизмом, но тоже элементами приобщенности к ис­тинному бытию, Основе мироздания, Абсолюту, Тайне.

Контрольные вопросы

1. Почему наряду с понятием «религия» У. Джеймс вводит понятие «личная религия»?

2. Что общего между «личной религией» Джеймса и «религиозно­стью» Ф. Шлейермахера?

3. Что есть религиозный «опыт» по мнению Джеймса?

4. Какой религиозный опыт Джеймс описывает как наиболее яркие примеры проявления религиозности человека?

5. Почему можно считать некоторые гипотезы Джеймса о природе религии предтечей идей психоанализа?

6. Почему Джеймс считал важной проблему «права на веру» для ка­ждой личности?

Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая теория С. Холла о религиозности человека

В этом плане крайне интересны идеи В.Вундта и его ученика С. Холла, которые внесли свой своеобразный вклад в исследование психо-13

логических аспектов религиозности. Вильгельм Вундт (1832 – 1920), сын лютеранского пастора, физиолог по образованию, предполагаемый основа­тель экспериментальной психологии, считает, что психология имеет уни­кальный предмет для исследования – непосредственный опыт субъекта, постигаемый путем самонаблюдения, интроспекции. Несмотря на предпо­ложительный характер психического содержания собственного сознания экспериментально контролируемого в процессе интроспекции, это позво­ляет расчленить опыт непосредственный – субъективный и тем самым ре­конструировать в научных понятиях архитектонику сознания индивида. Вундт предполагает, что высшие психические процессы, объективирован­ные в таких проявлениях культуры, как язык, миф и религия, могут быть поняты только посредством исторических и этнографических методов психологии народа [37], повседневной психологии здравого смысла [38]. Таким образом, Вундт переносит на объективные творения человеческого духа представления, понятия, принципы и толкования, описанные посред­ством мыслей и чувств непосредственно самих создателей продуктов куль­туры. Б. Малиновский тоже указывал, что религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармоничного отношения человека с миром [39].

Анализируя существующие приемы исследования религиозности че­ловека, Вундт приходит к выводу, что они никуда не годятся. Поскольку одни из произвольно отобранных для исследований индивидов либо де­монстрируют ничего более как традиционное признание религиозной ве­ры, либо имеют исключительную репутацию набожного человека. Другие же в лучшем случае являются интересным материалом для изучения рели­гиозной патологии, как это видно на исключительных примерах, описан­ных Джеймсом. Ни один из предложенных подходов, добавляет он, не при­нимает во внимание именно религиозный аспект индивидуальной веры [40].

Вундт ищет объяснение феномена религиозности путем трудоемкой, утомительной реконструкции недавнего прошлого самой религии, считая, что развитие религиозности есть неотъемлемая часть эволюционного про­цесса, берущее начало в элементарных и безрелигиозных субъективных событиях [41]. Он убежден, что религия как язык и этика есть творение че­ловеческого общества, поэтому постичь многозначительность религиозно­го опыта и переживаний, возможно лишь рассматривая их в контексте, из которого они возникли [42].

Вундт использует модель Декарта, развивая идею о том, что психи­ческое может быть эффектом внешних воздействий. Таким образом, ощу-14

щения – это следы, оставляемые внутри тела внешними толчками, ассо­циации – связи этих следов. Миф, рассуждает он, создан как проекция че­ловеческих чувств и желаний на объекты естественного мира. Результатом этого процесса одушевления явилось то, что эти объекты стали восприни­маться как живые, реально существующие. Связи разного рода (одного объекта с другим, например, или космических явлений с процессами в ор­ганизме) расширили и детально развили эти оригинальные творения чело­веческой фантазии. Сложное образование, появившееся в итоге – это миф, который первоначально не был, отделим от религии.

По мере развития мифа постепенно развивается и религия. Однако, сохраняя мифологическую форму, считает Вундт, религиозность представ­ляет собой ощущение того, что наш мир есть часть чего-то большего, сверхъестественного, где осознаются и осуществляются высшие цели че­ловеческого существования. В то время, как миф вообще связан с повсе­дневным опытом, как пронаучной формой отношения к миру, религиозный миф проникает в саму суть (основание и смысл) подобного опыта. Даже когда религиозные идеи смутны и трудно уловимы, религиозные ощуще­ния и переживания могут быть очень сильными. Действительно, утвержда­ет Вундт, в этом и состоит уникальная особенность религиозного сознания, что чувство само по себе может стать символом [43].

Существенное влияние на понимание психологии религиозности оказали идеи американского психолога Г. Стэнли Холла (1846 – 1924), ко­торый, по мнению Д. Пратта, бесспорно заслужил честь считаться родона­чальником психологии религии [44].

Холл впервые предпринимает попытку показать, что между истори­ческим и индивидуальным развитием существует связь, которая недоста­точно прослежена и до настоящего времени [45]. Ряд исследователей видят некое зерно истины в теории рекапитуляции, например, С.Р. Бэдкок в ра­боте «Психоанализ культуры» (1980) соглашается с Холлом в том, что стадии индивидуального психологического развития суммируют эволюционное на­правление развития человеческой культуры и религии в частности [46].

Концепция рекапитуляции и биогенетический принцип, развитые Холлом, являют собой пример эмпирического поиска закона, который он сам применил к религиозному развитию индивида. Религиозное развитие индивида, предполагает Холл, повторяет религиозное развитие всего вида. Он представляет религиозное развитие по принципу эмбрионального раз­вития: онтогенез есть краткое повторение филогенеза.

Так, наличие религиозных чувств у младенцев могло быть только предположением. Холл выдвигает гипотезу, что «основные религиозные чувства могут быть развиты в первые месяцы младенчества» заботливым уходом за телом ребенка, посредством устранения неприятных воздейст­вий и ощущений. В этом случае, пишет он, стимулируется развитие дове­рия, благодарности, зависимости и любви, и вначале это отношение на­правлено на мать и только позже на Бога [47].

Как только ребенок «выходит» их состояния неосознанности, он или она проходят ряд стадий развития, которые соответствуют различным формам религии: фетишизму, поклонению природе и «другим идолопо-клоническим стадиям» [48]. Следовательно, миссионерская задача состоит не в том, чтобы разрушить другие традиции, но распознать истину, кото­рую они содержат, как это сделал Иисус с религией Моисея и Давида, тем самым завершив их существование [49]. Поэтому достаточно сложно пре­подавателям Воскресных школ вести детей через стадии религиозного ста­новления так, чтобы с одной стороны не ускорить развитие преждевремен­ной набожности, с другой стороны, не задержать естественного роста до времени, когда будет трудно начать и закончить религиозное преобразова­ние [50].

Серьезную опасность, по мнению Холла, представляет то, что раннее религиозное развитие часто приводит к длительному религиозному инфан­тилизму. Следовательно, поясняет он, религиозное воспитание должно строиться очень осторожно, с учетом развития способности ребенка кон­тролировать свои изменяющиеся потребности и интересы. Поскольку лю­бовь к природе есть первая религия каждого народа, говорит Холл [51], её необходимо дать ребёнку. Воспитательной задачей будет поддержка спон­танной отзывчивости ребенка по отношению к природе – переживаний страха, благоговения, почтения и зависимости – посредством изучения природы, что придает особое значение её поэтическим аспектам. Детство это и время когда талантливые рассказчики могут попрактиковаться в сво­ем искусстве стимулирования детского воображения. Это не обязательно должны быть библейские истории, но это должны быть отобранные из бо­гатейшего мирового запаса сказки, мифы, легенды, в равной степени и жизни святых. Они должны обладать действительным нравственным смыслом; однако необходимо избегать абстрактных догматических идей и других методов «насильственного вскармливания».

Предъюношеский возраст, считает Холл, это возраст экстраверсии и поклонения кумирам, доминирован<