Беседа 4. О двух заповедях и грехопадении

Софроний: Скажите, Константин, а можно ли о согласовании требований первой и второй заповеди сказать в тех «технических» терминах, которые мы уже использовали во второй беседе, – ипостась, сущность, энергия? Ведь если, как Вы говорите, между «основным», т.е. догматическим, богословием и «нравственным» в Православии нет разрыва, то должна быть какая-то «техническая» возможность связать одно с другим.

Константин: Что ж, давайте попробуем. Я предлагаю воспользоваться для этого Беседой (Омилией) св. Григория Паламы на притчу Господню о блудном сыне. Как понимает св. Григорий «имение» (по греч. oÙs…a), которое, по притче, испросил младшей сын у отца? Он говорит, что «прежде всего наше имение и богатство – это врожденный наш ум»1. Ум – это не все имение, но лучшая его часть.Из этого можно заключить, что под нашим именем св. Григорий здесь имеет в виду включенную в ипостась человеческую природу, отождествляя ее по принципу метонимии с умом (понятие о «включенной в ипостась природе» мы находим у свт. Фотия2). Ум – это лучшая часть включенной в ипостась каждого из нас человеческой природы.Отделение сына от отца, то есть Бога, – это попытка быть человеком самому по себе, о чем мы уже говорили. Младший сын разорвал общность жизни с Отцом, и началась вся эта история.

Родион: Ну а старший сын, не ушедший от Отца, сын, которому Отец сказал: «Все мое – твое», пребывал в общении с Богом, то есть был обожен? Как же могло произойти то, что он, обоженный, позавидовал младшему брату?

Константин: Подождите, давайте сначала разберемся с младшим. Говоря о его уходе, св. Григорий Палама раскрывает святоотеческое учение о грехопадении. Нелишне его вспомнить. Св. Григорий говорит, что первое, что внушил младшему сыну дьявол, было отнюдь не «согреши», а «живи своим умом». То есть ум, который «по своей природе простирает желание свое к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному», был обольщением дьявола обращен на самого себя.

Софроний: Вот Вы говорите, что ум по своей природе имеет стремление к Богу. Я знаю, что таково учение святых отцов, но я до сих пор не мог его понять. Ведь природа человеческая и Божия разные. Почему человек, имеющий природу иную, чем Бог, должен «по природе», то есть естественно стремиться к Богу? Понятно, почему мы видим свое благо в общении с людьми, в приобщении творению (например, вкушая пищу и созерцая природу), ведь со всем этим мы имеем, как твари, нечто общее. Подобное стремится к подобному. Ну а с Богом разве мы имеем что-то общее?

Константин: Вы забыли, что Бог при сотворении Адама вдохнул в него «дыхание жизни».

Софроний: Не хотите же Вы сказать, что каждый человек уже от рождения причастен Божеству?

Константин: Создав человека, Бог дал ему некое общение с Собой. То же мы наблюдаем в притче о блудном сыне: первоначально он был в общении с Отцом, не отделил еще «свое имущество» от Бога.

Родион: В притче сын – «родной сын» Отца, мы же, твари, не можем почитаться «родными сынами» Богу Отцу. «Родной» Сын у Него один. Нельзя так прямо применять эту притчу к истории грехопадения.

Константин: Ну, во-первых, и с Адамом обстоит не все так просто. Вот, свт. Василий Великий говорит, что в Домостроительстве спасения Христос вернул нам «древнее сыноположение»1. Значит, с его точки зрения, изначально Адам был не просто тварью, но имел «сыноположение». Это не отменяет того, что Единородный – «единственный в своем роде»1 Сын, который не был «сыноположен».

Во-вторых, в ходе Домостроительства спасения мы получаем сыноположение не только в смысле восстановления состояния первого Адама, который мог пасть, ибо не был причастенвнутритроичной жизни, но и в смысле дарования нам возможности жить той же жизнью, которой живет Его Единородный Сын. Крещение потому и называется «рождением свыше», что в нем нам дается (в возможности) то самое сыновство, о котором возвестил глас Отца, когда Господь крестился в Иордане.

Софроний: Разве святые отцы различали возвращение нам Адамова «сыноположения» и какое-то новое сыноположение, которое Вы отождествляете с нашим приобщением внутритроичной жизни?

Константин: У того же свт. Василия Великого говорится, что «обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог, и которую человек погубил, Господь дунул в лице учеников, и что говорит при сем? Приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин. 20, 22-23)» (там же). А поскольку тот же отец писал, что Адам имел благодать «сыноположения», то можно заключить, что обновление человека, описанное в Ин. 20, 22-23, соответствует возвращению «сыноположения».

Однако, как мы знаем, за этим дарованием благодати Св. Духа по Воскресении Христовом последовала еще Пятидесятница. Различие этих двух моментов подчеркивал Св. Григорий Богослов в своем «Слове на Пятидесятницу». Так вот, именно в Пятидесятницу, когда Дух Святой сошел на апостолов так же, как на Господа во Иордане, а в миропомазании – на нас, совершилось новое усыновление апостолов Богу Отцу – иное, чем возвращенное им до этого «сыноположение» Адама.

В притче о блудном сыне таким новым усыновлением, т.е. дарованием самой жизни Сына, а не просто прощением (чему в притче соответствует принятие в объятья), было приобщение обратившегося сына трапезе Божией – Тельцу, что означает со-телесность Христу и, следовательно, причастность внутритроичной жизни. Хотя, как говорит свт. Василий Великий, «не одним и тем же образом Бог Отец – Отец

наш и Отец Единородного»1, однако он же утверждает, что «Бог справедливо назван Отцем нашим, [ибо] по благодати удостоены мы всыновления»2.

Софроний: Но Вы все же не ответили на вопрос, как отцы объясняют «природное» стремление человека к Богу. Я понял так, что человеку при его сотворении была дана благодать общения с Богом. Но ведь, как пишет свт. Василий, человек эту благодать «погубил». Каким же образом сохранилось в нем «естественное» стремление к Богу?

Константин: Человек, говорит Писание, создан по «образу Божиему». Под «образом» многие святые отцы здесь понимают Единородного Сына Божьего (поскольку Он есть образ Отца); создание «по образу» тогда означает, что человек – это образ Сына. Образу же естественно являть собой первообраз, то есть естественное (правильное) бытие образа именно таково. Неестественно и неправильно для образа – быть чем-то самим по себе, – вне соотнесения с первообразом.

На основании притчи о блудном сыне, примененной к грехопадению, мы можем сказать и о том, что произошло с образом Божиим в человеке после грехопадения. Для Отца блудный сын не переставал быть сыном; иначе бы Отец не вышел ему навстречу, не простил, не обнял. Это сын ушел от Отца, а не Отец перестал любить сына и ждать его возвращения. То есть с точки зрения Бога человек как был, так и остался «образом Божиим»; поэтому видеть в каждом человеке этот образ – значит смотреть на него так, как на него смотрит Бог.

Что же касается самого блудного сына, то он свое сыноположение, уйдя от Отца, потерял. Отец его любил по-прежнему как сына, но он сам себя уже сыном Отца, вплоть до своего покаяния, не сознавал и как сын не жил. Так было и с человеком после грехопадения.

Родион: Ну вот, видите, сами же теперь подтвердили, что в результате грехопадения человек перестал быть образом Божиим.

Константин: Перестал сознавать себя... но не перестал быть. То, что есть для Бога, – есть, независимо от нашего сознания.

Софроний: Давайте все же вернемся к толкованию св. Григорием Паламой притчи о блудном сыне. Мы остановились на том, что дьяволу удалось ослабить стремление человека к Богу и обратить его ум на самого себя. Наверно, это и соответствует предложению «будете как боги, знающие добро и зло»?

Константин: Да, именно так понимает это место свт. Григорий. Он говорит, что дьявол не стал немедленно предлагать человеку «собственный образ действия и грех», но предложил ему жить «своим умом», самому отличать плохое от хорошего и не удаляться от добра. Иными словами, ему было предложенo стать «хорошим» вне общения с Богом; на этот посул «самостоятельности» человек и купился. Это одно из толкований ухода «блудного сына» от Отца, которое дает святитель. О соблазне стать «хорошим человеком» вне общения с Богом мы уже говорили.

Но возможно и другое толкование, более онтологическое, нежели этическое. Человек так онтологически устроен, что оставаться «в себе» не может, но должен стремиться к чему-то вне себя. Если он не устремлен к Богу, то «расточается на всевозможные стремления наслаждений»1, из которых ни одно не может насытить его целиком. Ведь только в созерцании Бога «бывает для созерцающего радостное насыщение»2(т.е. насыщение без пресыщения); то же, в чем искать наслаждение склоняет человека дьявол, насыщения не дает, но дает смешанное удовольствие – вначале сладкое, а потом горькое (то есть вызывает пресыщение и отвращение). Эта двойственность в наслаждении всем тварным – другой смысл съедания плода с древа познания добра и зла, который мы находим в святоотеческой литературе.

Софроний: Ну, это теперь, после появления переводов преп. Максима Исповедника, всем хорошо известно3. Пора, мне кажется, вернуться к первоначальной постановке вопроса: как в «технических» терминах святоотеческого богословия сказать о взаимосвязи двух заповедей. Вы обещали сделать именно это.

Родион: А я напоминаю о вопросе по поводу старшего сына. Как могло получиться, что он, который был в общении с Богом, позавидовал принятому Отцом брату?

Константин: Начнем с очевидного. Образы двух сыновей, что касается их грехов, соответствуют нарушению первой и второй заповеди. Младший сын согрешил, уйдя от Отца, забрав «свое имущество», а старший – проявил зависть в отношении брата.

Мы поняли «имущество», о котором говорит свт. Григорий Палама, толкуя евангельскую притчу, как природу, включенную в нашу ипостась.

Младший сын разорвал общение с Отцом (т.е. с Богом) и таким образом потерял благодать сыноположения. Это грех против первой заповеди. Старший же сын, после возвращения младшего и его прощения Отцом, противопоставил себя ему, то есть согрешил против «единосущия» с братом по плоти. Почему он и оказался вне трапезы – причастия Тельцу-Христу.

В самом деле, как мы говорили, Сын Божий принял нашу природу, то есть природу и праведников, и грешников – она у всех людей одна. Поэтому если праведник противопоставляет себя грешнику, не любит его как единосущного брата, не радуется его покаянию как своему, то он отделяется от Тела Христова.

Родион: Но как это возможно для праведника? Или это место притчи надо понимать в контексте Домостроительства, то есть применительно к иудеям, позавидовавшим приходу языков к Богу во Христе, как это делается в Синаксарии на этот праздник?

Константин: Нет, св. Григорий Палама говорит, что это не единственно возможное толкование, что под старшим братом вполне можно понимать и праведника, в том числе и христианского. Впрочем, христианский праведник, если он истинный христианин, после получения вразумления от Отца покается. Св. Григорий приводит пример такого покаяния при аналогичных обстоятельствах1.

Родион: Но Вы так и не сказали, как вообще могло произойти, что этот старший брат согрешил, если его общение с Отцом не прерывалось.

Константин: Вот здесь уместно вспомнить то различие, которое с помощью св. Василия Великого и св. Григория Богослова мы провели между «древним сыноположением» Адама и усыновлением Богу во Христе. Состояние старшего сына, который, как он сам признал, не имел за всю жизнь такой царской трапезы – то есть Тельца, было сыновством без сотелесности Христу. Быть сотелесным Христу значит не только иметь общение с Богом, но и любить брата своего единосущного, иметь к нему те же любовь и милосердие, имея которые, Бог Отец дал Сына Своего единосущного в жертву за нас.

Воплощение Христово было сокрытием славы Его Божества под сенью плоти. Это была первая жертва Бога. Так и праведный брат должен был «сокрыть» свою праведность, не вменить ее себе. Тем более что добродетель человека – есть не что-то его «собственное», но действие Божие в нем. Как говорит св. Григорий Палама: «добродетель первородна, от вечности сущая в Боге»1. Такой добродетелью и был одарен праведный брат, но он это действие благодати посчитал своим, «присвоил».

То, что старший брат никогда не отделял своего «имения» от Отца, послужило поводом к тому, что он смешал в себе человеческую сущность с Божиим даром (хотя добродетели неотделимо присущи только Богу) и противопоставил себя единосущному брату-человеку. Это был грех по образу монофизитства, смешивающего Божество и человечество под видом Божества.

Софроний: Значит, младший сын, когда испросил у Отца свое «имение», захотел быть добродетельным без Бога, а старший – посчитал божественные действия (дары) своими? Но разве старшему брату не пришлось никак потрудиться, чтобы эту благодать стяжать?

Константин: Св. Григорий Палама не говорит, что старший брат ничего не делал (из притчи видно, что он трудился). Но, как говорит св. Николай Кавасила, «мы привносим не более, сколько нужно, чтобы сохранить благодать, и не предать сокровища, и не погасить светильника уже вожженного»2. То есть благодать, дар Божий, только усваивается (теми, кто ее может сохранить), но никак не заслуживается ими. Потерять же ее можно, как мы заметили, либо через отпадение от Бога, либо через отождествление себя с Ним.

Софроний: Мы говорили о природе (или сущности), включенной в ипостась, в связи с толкованием двух заповедей. Но мы еще не говорили подробно о самих понятиях «ипостась» и «сущность». Можно ли показать, как каждое из них «работает» применительно к данной притче и ее толкованию?

Константин: Понятие ипостаси – одно из самых таинственных в святоотеческом богословии. Причем наибольшие сложности возникают, когда мы говорим об ипостаси человека. Поэтому, прежде чем применять его к притче или заповедям любви, надо уточнить, что мы вообще понимаем под «ипостасью». Но это уже вопрос для следующей беседы.

Беседа 5. Об ипостаси

Родион: По-моему, главное в понятии – это то, как оно «работает», а не его чисто умозрительное содержание. Такие определения ипостаси, как «то, в чем сущность», или «то, в чем энергия», мне трудно соотнести с опытом. Я не понимаю, что это практически значит.

Софроний: Да и как эти определения соотносятся с нашим пониманием личности как центра самосознания? Вот, в притче о блудном сыне, в «стране далече» сын уже перестал сознавать себя сыном Отца, но тем не менее, как Вы утверждаете, оставался им. T.e. в глазах Отца, который не переставал его любить и ждать, – оставался, а сам для себя – нет. Произошло ли с его ипостасью что-либо в тот момент, когда он перестал себя сознавать сыном? Осталась ли она при этом той же самой?

Константин: Я уже сказал, что притчу нам пока придется отложить в сторону. Необходимо обратиться к теоретической стороне дела, к тому, что святые отцы понимали под ипостасью. Если мы разберемся в этом, то вернемся к притче и проверим, как «работает» это понимание, на ней.

Родион: Ну и какое же, кроме упомянутого Вами ранее («то, в чем сущность»), мы можем найти у отцов понимание ипостаси?

Константин: В основании святоотеческой антропологии лежит Христология. То есть первично понятие Ипостаси Сына Божия. Принципиально важно здесь то, что она оказалась способной принять в себя иную природу, нежели та, которой она причастна безначально. Как мы сказали (следуя преп. Иоанну Дамаскину), из нетварной эта Ипостась стала нетварно-тварной. Так вот, когда мы говорим о том, что человек сотворен по образу Божию, мы должны иметь в виду и то, что человек может стать другим, из тварного – тварно-нетварным, подобно тому, как Христос из нетварного стал нетварно-тварным. Причем нетварно-тварным человек должен стать именно как ипостась.

Софроний: Объясните, пожалуйста, почему так важно, что именно «как ипостась», почему недостаточно сказать, как прежде, что через человеческую природу в обоживаемых воссиявает Божественная природа? Зачем здесь понятие ипостаси?

Константин: Дело в том, что святым отцам надо было объяснить, как возможно обожение без того, чтобы человек растворился в Боге, слился с Ним. Важно подчеркнуть, что человек становится тварно-нетварным именно как ипостась, а не по природе, ибо если бы это могло

происходить как-то «по природе», то либо тварное должно было бы исчезнуть в нетварном, либо наоборот. Тварно-нетварной природы быть не может. Природы онтологически различны, и это различие должно быть сохранено, но так, чтобы и обожение человеческой природы было возможно. Без понятия ипостаси, которая не сводится к природе, это объяснить не удавалось.

Софроний: Ну а конкретно, как это объясняется с помощью понятия ипостаси? Что вообще такое человеческая ипостась?

Константин: Определений и пониманий множество, но сейчас важно, чтобы это понятие для нас «заработало», ожило. Относительно человека мы можем сказать, вслед за преп. Максимом, что он рождается таким, что две природы в нем – душевная и телесная – оказываются со-ипостасны, то есть соединены в одной ипостаси1. Причем это соединение, как и само рождение человека, невольное. То есть человек рождается на свет не по своей воле; не по его воле соединяются в нем душевная и телесная природы. В ипостаси они оказываются с необходимостью соединены в сложную (человеческую) природу2.

Родион: Ну, это вроде очевидно.

Константин:Но менее очевидно то, что человек представляет собой нечто большее, чем такое «навязанное» ему соединение двух природ.

Родион : А что в нем еще есть, кроме душевной и телесной природы?

Константин: Есть он сам. Именно в качестве ипостаси человек может стать (по образу Божию) причастником иной природы, нежели его изначальная (тварная) природа. Таким образом он может встать в иное, чем прежде, отношение и к своей изначальной природе.

Софроний: А разве у него было «отношение» к его изначальной природе? Вы об этом ничего не говорили.

Константин: Потому и не говорил, что изначально его не было. Отношение стало возможно только в силу причастности человека иной природе.

Родион: Не понимаю все-таки, что Вы имеете в виду под «принудительным единством» душевной и телесной природы в ипостаси человека. Какое еще может быть единство, кроме этого? Человек ведь рождается не по своей воле, с этим ничего не поделаешь. Впрочем, есть еще рождение свыше, не на это ли Вы намекаете?

Константин: Какие уж тут намеки. Прямо так и говорю. «Облекшись во Христа» в крещении, каждый из нас может стать в какое-то отношение и к сложной природе, изначально включенной в его ипостась (т.е. – стать свободным в отношении нее).

Родион: А в чем выражается «несвобода» человека, который не родился свыше? Ведь все некрещеные и неверующие люди свободны в своих поступках, насколько им позволяют обстоятельства.

Константин: Oнтологическая несвобода человека имеет множество аспектов. Достаточно сказать о наиболее фундаментальном. Каждый из нас с зачатия «вброшен» в бытие, так сказать, невольно. Нас никто не спросил, хотели ли мы родиться на свет вообще и хотели ли мы родиться там, тогда и такими, где, когда и какими мы родились. Тот факт, что наша «душа» оказалась в «нашем» теле1, нам «навязан», и нам от него никуда ни деться.

Софроний: Но, кажется, среди Византийских богословов были и такие, кто считал, что основой бытия человеческого индивида является самосознание («душа»). С этой точки зрения, только душа человека «самоипостасна», а тело, так сказать, «воипостасировано» в душу.

Константин: Да, так считал, например, Леонтий Византийский, которому мы обязаны и самим понятием «воипостасирования».Но такая антропологическая схема не была принята преп. Максимом,считавшим, что душевная и телесная природы в момент зачатия оказываются в одной ипостаси, души же как таковой – вне этой ипостаси – не существует. Поэтому мы будем говорить в дальнейшем не о «душе» и «теле», a о воипостасированных природах, душевной и телесной. (Впрочем, и преп. Максим иногда называет душу «самоипостасной» под влиянием философского дискурса своего времени. Отвержение преп. Максимом антропологии Леонтия обусловлено, как полагают ученые, его полемикой с оригенизмом, понятийно оформившейся постепенно.)

Родион: Ну и что из этого следует?

Константин: Как вы знаете, в некоторых философских и религиозных системах древности была установка на высвобождение души из тела. Это не случайно, ибо если ипостась человека причастна исключительно душевной природе (как думали многие платоники – не только язычники, но и христиане), то из факта принудительности соединения души и тела следует, что человек должен стремиться освободить душу от тела, уйти от этого бремени и уз. Самым крайним средством здесь является самоубийство.

Совершенно иначе обстоит дело, если ипостась причастна и телесной природе, причем и душевная и телесная природа существуют только «в» ипостаси. Тогда получается, что освободить нас от этой «принудительности», разорвать связь «души» и «тела» не может даже смерть.

Софроний: Но ведь мы и в самом деле сознаем себя как «душу», пребывающую в теле. Таков наш повседневный опыт.

Константин: Да, но это опыт человека после грехопадения, когда муж и жена узнали, что они наги. Этой «наготе» и соответствует тот факт, что человек воспринимает себя «в» теле. Он видит «свое» тело, видит тело другого…

Родион: А разве может быть иначе?

Константин: Может, если и душевная и телесная природа в человеке причастны Божеству так, что через сложную человеческую природу в нем воссиявает природа Божественная. Тогда для него «сокрывается» в Боге его «нагота», поэтому и «наготы» другого он не видит. Нет стыда, нет вожделения...

Софроний: ...как на нудистском пляже?

Константин: На нудистском пляже стыдно быть одетым. А облеченному Святым Духом безразлично, есть ли на нем еще какие-то одежды. Некоторые юродивые в Византии и на Руси появлялись нагими в городе (обличая мнимое благочестие «прилично одетых») и не стыдились.

Софроний: Понятно. Но давайте вернемся к ипостаси человека. Вы связали ее с возможностью выхода за пределы человеческой природы, и душевной и телесной.Тáинственно, как Вы утверждаете, это трансцендирование начинается в крещении. Поясните, какая тут связь.

Константин: Мы крестимся во Христа, являющегося тем

первообразом, по которому мы созданы Богом. Христос свободно воспринял нашу природу, став Сыном человеческим, а мы в крещении получаем дар сыноположения, т.е. – усыновления Богу Отцу. В усвоении этого дара и состоит обновление – а не просто восстановление – «древнего сыноположения», которое погубил Адам (как об этом говорит св. Василий Великий).

После «навязанного» нам рождения по плоти, когда, говоря восходящим к Платону языком, наша душа соединилась с телом,мы должны «родиться снова». Это подразумевает свободный акт принятия нами факта нашего происхождения уже не от родителей по плоти, но от Бога. Такое рождение свыше1 необходимо для того, чтобы мы смогли принести себя без остатка в жертву Богу, посвятить само бытие свое Ему. Ведь пожертвовать тем, от чего человек зависит, он не может.

Софроний: А это не просто «красивые слова»? Разве я волен принять или не принять факт своего рожденияот кого бы то ни было? Кто такой этот «я», у которого есть эта свобода?

Константин: «Я» – это ипостась, не сводимая, как мы выяснили, ко включенной в нее с необходимостью душевно-телесной человеческой природе.

Софроний: Загадка...

Константин: Вспомните притчу о блудном сыне. Дьявол сначала его увел от Бога, обратив на самого себя, а потом, поскольку в себе человек не устоял, он уже сам «выпал» во «внешнюю» для него теперь телесную природу. Даже «собственное» его человеческое тело для него оказалось одним из предметов этого мира, коль скоро он отождествил «себя» не с собою как ипостасью, а со своими душевными способностями (суждения, восприятия, воображения).

Спасение человека начинается с крещения, которое есть «спогребение» Христу (см. Рим. 6, 4-5). Свт. Василий Великий говорит, что в крещении происходит наше «сошествие во ад»2 по образу сошествия туда Христа.

Вспомним теперь, что при сошествии Христа во ад душевная и телесная природы в Его Ипостаси оставались без непосредственного общения друг с другом. Наше уподобление в крещении сошествию Христа во ад в этом контексте означает прекращение отождествления нашего душевно-телесного единства с «нашим» телом (что постоянно происходит в обыденном сознании) или нашей «душою» (к чему мы склонны в более «философские» моменты).

Вот почему, как говорит свт. Василий Великий, «оказалось необходимым, чтобы смерть служила средою между той и другой жизнью, оканчивая собой жизнь предыдущую, и полагая начало жизни последующей»1. Смерть ипостаси есть прекращение непосредственного общения между включенными в нее природами (душевной и телесной). Крещение производит разрушение всех ложных форм такого общения, рождаемых грехом. Это и означает «смерть для мира», т.е. – умерщвление страстей, без которого Дух сыноположения усвоить невозможно. «Умерщвление» (прекращение прежнего образа существования) «производится водой», животворение производится Духом2.

Родион: Что же, прямо в крещении мы вот так и становимся «сынами Божиими»?

Константин: Нет, нам дается только сила (возможность) ими стать, но эту благодать еще надо усвоить, приложив свое усилие. Большинство из нас, получив благодать, ее сразу (а порой и вовсе) не реализуют (т.е. эта возможность через них не становится действительностью). Но об этом мы еще поговорим. Пока же обратим внимание на то, что ни оставление грехов, ни сыноположение невозможно без богообщения.

Софроний: Вы хотите сказать, что само отличие в нас ипостаси от человеческой природы проявляется лишь в общении с Богом?

Константин: Да, именно так. Отпадая от этого общения, мы отождествляем себя либо с тем, что называем своей «душой», когда, например, гордимся какими-то своими душевными качествами или даже считаем телесную природу внеположенной сфере «я», либо с тем, что называем «своим» телом, когда, например, рассматриваем себя в зеркале. Наше «я» конституируется при этом не через происхождение от Отца и общение с Ним, но через отождествление с какими-то элементами включенной в нашу ипостась человеческой природы.

С такого отождествления, похоже, и началась история блудного сына, который удалился от Отца. Он пожелал быть единоличным «собственником» включенной в его ипостась природы. Чем это обернулось, мы знаем.

Софроний: Но как сын (по-Вашему, образ человека) и Отец (образ Бога) могут между собой общаться? Ведь общаться значит иметь нечто общее, не так ли?

Константин: Отложим притчу опять в сторону. С образным мышлением надо быть начеку. Вернемся к понятиям.

Человеку, как мы сказали, грозят две опасности – отчуждения от Бога и отождествления с Ним. Но отождествление это ложное; в действительности оно является тонкой формой того же отчуждения: состоянием прелести. Ради того, чтобы спасти человека от этих двух форм отчуждения от Бога и привести его в общение с Ним, и произошло Воплощение.

Христос воспринял всю нашу природу – душевную и телесную. Теперь она, вместе с Божественной природой, находится в Ипостаси Сына Божия. Его Ипостась предсуществует воспринятой Им нашей природе и в силу этого не определяется ею, но возносит ее свободно в жертву Себе как Богу, а так же Отцу и Св. Духу1.

Участие в этом жертвоприношении делает нас причастниками внутритроичной жизни. Но возможно оно только если мы не посягаем на единоличное владение человечеством, общим у нас со Христом и всеми людьми. Ибо, пока я пытаюсь обладать включенной в мою ипостась природой как исключительно «моей» – т.е. частной, а не общей, – я обладаю ею, как блудный сын (т.е. растрачивая на бесовских работах).

В крещении мы как раз и предаем «свое» человечество Христу, чтобы затем в Евхаристии причаститься ему уже как обоженному в Ипостаси Сына.

Софроний: Ну да, а чтобы предать человечество Христу, мы должны перестать им обладать. Но мы ведь не можем, да и не должны перестать быть людьми. Как же мы можем перестать «иметь» человеческую природу?

Константин: Быть людьми по природе и «иметь» эту природу (т.е. воспринимать ее как свое «имущество») – не одно и то же. Наше самопонимание должно исходить не из свойств человеческой природы, а из нашей веры во Христа, в Бога Троицу. Благодать разотождествления с природой и рождения в качестве сынов Божиих мы получаем, как было сказано, в купели Крещения.

Этот момент можно соотнести с возвращением сына в «объятья Отчи» и его участием в Отцовской трапезе. Не случайно притча о блудном сыне вспоминается в чинопоследовании монашеского пострига, а сам постриг понимается как обновление крещения. И с крещением, и с постригом сопряжено наречение имени.

Софроний: Хорошо, представление об ипостаси мы получили. Но мне не дает покоя тот факт, что «ипостась» понимают (да и переводят с греческого) как «личность». Личность же связывают с уникальностью, т.е. с чем-то таким в каждом человеке, чем он отличается от всех других. Мы до сих пор не говорили об ипостаси в таком ключе. Как святоотеческое богословие смотрит на факт различия людей? Если природа, включенная в ипостась каждого из нас, – общая, то в чем может состоять отличие одного возвратившегося к Отцу«блудногосына» от другого? Неужели все «особенное», «индивидуальное» в христианине должно исчезнуть, если он откажется от «права» единоличного владения включенной в его ипостась природой?Какая же это будет личность? Да и кого вдохновит такая перспектива в наш-то век, в который так ценится все особенное и оригинальное.

Константин: Вопрос поставлен правильно. Но он требует отдельного разговора.

Беседа 6. О личном и индивидуальном.

А) уникальность ипостаси

Софроний: Итак, Константин, как же святые отцы смотрят на

проблему человеческой индивидуальности? Меня это чрезвычайно волнует. Общаясь с людьми, Вы наверно заметили, как ценит каждый из нас неповторимость собственного я, уникальность себя как индивида. Это видно из того, как нам неприятно, когда нас принимают за другого или воспринимают только как винтик в социальном механизме. Едва ли кто захотел бы заменить собственное имя на порядковый номер (даже если бы в остальном жизнь его не напоминала лагерную).

Зиждется ли это внутреннее неприятие нивелировки, эта интуиция самоценности человеческой индивидуальности, особенно характерная для новоевропейской культуры, только на греховной самовлюбленности? В пользу этого говорит, например, совершенно иное отношение к авторству в византийский период, нежели у нас. Ведь у скольких выдающихся произведений – иконописи, архитектуры, да и богословской мысли, созданных в этот период,­­ – автор неизвестен. Мыслимо ли в наше время, чтобы творцы такого уровня таланта не пожелали увековечить свое имя?

И все-таки, ценность того, что именует человеческое имя – т.е. ипостаси в ее уникальности, неповторимости, своеобразии (что выражается, в частности, в своеобразии ее творений, если речь идет о людях творческих), – совершенно ли иллюзорна? Как смотрит на это Церковь?

Родион: Если я Вас правильно понял, Вы спрашиваете о ценности ипостаси в ее отличии от других, а значит, и о спасении не просто «ипостаси человека», о чем речь у нас шла до сих пор, а о спасении ипостаси в ее неповторимости. Боюсь, что для византийского и древнерусского общества вопрос так не стоял.

Константин: Что же, по-вашему, византийские отцы понимали под спасением не спасение данной конкретной ипостаси, а «ипостаси вообще»? Но ведь «ипостаси вообще» просто не бывает. Спасается всегда не просто «человек», но Петр или Павел. Святые отцы это, конечно, понимали.

Софроний: Я и не сомневаюсь, что понимали, но посмотрите, что пишет преп. Максим Исповедник о спасаемом: «За счет [любви к Богу, человек] добровольно освобождает себя от самого себя [путем] отстранения мыслимых при нем особо – в соответствии с [частной] волей (γνώμη) [его] – логосов и идиом»1.

Возникает вопрос, не окажется ли такой человек, отбросивший все свои особенности (идиомы) и определения (вероятно, так надо понимать здесь слово «логос»), которые стали ему присущи в ходе прежней «своевольной жизни», неким «Всечеловеком»? Что же в нем останется своеобразного, когда он все свое отбросит?

После того как человечество пережило эпоху тоталитаризма, когда масс-культура угрожает нам новыми формами унификации, ставить вопрос о спасении индивида, мне кажется, уместно и даже необходимо.

Константин: Теперь я начал понимать Ваш вопрос. Надо признать, проблемы, связанные со спасением ипостаси в ее уникальности, действительно более характерны для современного богословия, так что в этом вопросе мы подходим к переднему краю богословской антропологии. Впрочем, нельзя утверждать, что святые отцы вовсе не задумывались над этой проблемой. Особенно в этом отношении важна мысль преп. Максима Исповедника.

Софроний: Ну и что же говорит преп. Максим? Я полагаю, что его учение о двух волях во Христе, о том, что все спасаемые должны стать по благодати сынами Божиими, как раз и не дает места для утверждения неповторимости индивида (его индивидуальности).

Еще большей проблемой для современного человека представляет святоотеческое учение о едином человеческом естестве и его действии.

Родион: Что Вы имеете в виду?

Софроний: Полемизируя с монофелитами, учившими, что во Христе не два действия по числу Его природ, а одно – Христово, преп. Максим утверждает, что вообще нельзя говорить о действии ипостаси, но лишь о действии природы.

Родион: Как это? Что же, получается, что, допустим, стихи Пушкина написал не Пушкин, а человеческая природа?

Софроний: Я уж и не знаю, что Вам ответить. Но смотрите сами. Вот какое высказывание преп. Максима мне встретилось в его житии: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по-петровски и павловски, а по-человечески, ибо оба они – люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не по-михаиловски и гаврииловски, а по-ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по

действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, – что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней» 1.

Родион: Иными словами, если прав преп. Максим, то выходит, что стихи Пушкина или Лермонтова написали не Пушкин и Лермонтов (как мы обычно говорим), но они явились результатом действия одной и той же человеческой природы? Гм…

Откуда же тогда берется та неповторимая индивидуальность, которая, что очевидно, проявляется в творчестве?

А Вы, Константин, что скажете на это? Как разрешается в святоотеческой мысли проблема уникальности индивидуального и его соотношения с общим?

Константин: Я понял ваши вопросы и постараюсь ответить на них. Но давайте не будем торопиться и смешивать две проблемы. Ваш первый вопрос касался различия ипостасей, а второй – понятия о природном действии и той печати индивидуальности, которой отмечены подлинные произведения искусства. Второй вопрос, очевидно, более сложен, поэтому я предлагаю начать с первого.

Родион: Хорошо. Итак, чем же, согласно святым отцам, одна человеческая ипостась отличается от другой и что с этими отличиями происходит у святых?

Константин: Давайте разбираться. Во-первых, преп. Максим говорит о различии людей как таковых, безотносительно проблемы обожения. Он замечает, что каждый человек отличается от другого своими телесными и душевными особенностями. «Идиомы [т.е. «особенности». – К.], отличающие тело от других тел, а душу от других душ, сходящиеся в единство, характеризуют самотождественность ипостаси, в которую они входят, и отделяют ее от остальных людей»2.

Софроний: То есть у каждого человека есть душа и тело, они имеют свои особенности, которые как-то сочетаются в единство, эти душа и тело составляют ипостась, и эта ипостась отличается от других ипостасей такою вот совокупностью ипостасных идиом?

Константин: Точнее, я думаю, было бы начинать с конца, ведь, как говорит сам преп. Максим, ни душа, ни тело вне ипостаси не существует, значит, не вполне точно говорить, что душа у человека имеет особенности или тело имеет особенности. То есть, хотя в приведенном письме преп. Максим и говорит об особенностях души и тела самих по себе, но делает это, скорее, для наглядности и отчасти по инерции античного мышления. Правильнее сразу говорить об ипостаси, т.е. что ипостась имеет такие-то особенности по умственной, душевной и телесной природе. Так, правильнее сказать, не «у этого человека толстое тело», а «этот человек толст», не «у него добрая душа», а «он добр», не «у него развитый ум», а «он умственно развит». И вот, совокупностью таких умственных, душевных и телесных идиом один человек отличается от другого. При этом все люди мыслятся как имеющие одну сложную умно-душевно-телесную природу.

Родион: Ну и что, разве у святых это как-то иначе, разве у них не свои у каждого идиомы ипостаси, соответствующие умственной, душевной и телесной природе в них? Получается, что святой от святого отличается совокупностью таких особенностей (идиом). Все просто, проще, чем можно было представить. А Вы еще говорили, что это передний край богословской антропологии.

Константин: Не торопитесь. Не все так просто. Нас ведь интересует, что происходит с ипостасью и ипостасными идиомами при обожении. Ведь если говорить о том, чем «просто» один человек отличается от другого, то получается элементарная картина. Есть некий человеческий род, имеющий свою природу, в этом роду есть индивиды (или особи), каждая из которых имеет свои характерные особенности, отличающие одну ипостась от другой.

Преп. Максим так и пишет об этом: «По ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от вола, пес от пса, – по ипостаси, а не по естеству и не по сущности»1.

Софроний: Да уж, картинка! Ангелы, люди, псы, – все в один ряд. Мы-то вроде говорили, что ипостась человека характеризует его способность открываться другой природе, тварного бытия –приобщаться нетварному. А тут псы, волы… Один вол от другого конечно тоже отличается и ипостасными особенностями (например, тучностью и послушностью хозяину или, наоборот, худобой и упрямством).

Получается, что все они – ипостаси? Я-то думал, что ипостась – это слово, приложимое исключительно к Богу и Его образу – человеку (ну, может быть, еще к ангелам). А тут оказывается, что и отдельно взятый вол – ипостась, и пес – ипостась.

Константин: Более того, святые отцы называт ипостасями и неодушевленные предметы. Скажем, два камня одной породы могут быть приведены как пример двух ипостасей одной сущности.

Софроний: Так здесь, в таком словоупотреблении, ипостась по значению совпадает с индивидом, особью или даже с просто чем-то единичным, отличающимся от других своими особенностями. Но это, очевидно, еще не имеет отношения к спасению. Таков – в качестве особи человеческой природы – человек помимо всякой жизни во Христе. Получается какая-то «порода людей», к которой принадлежит тот или иной человек.

Константин: Да, но вот в чем проблема. Когда говорят о единой природе какого-то вида животных или минералов, то тут все просто. Можно легко указать, в чем проявляется закон этой природы. С волами и псами, и, тем более, с камнями в этом отношении затруднений нет. То есть физика, химия и биология вполне позволяют нам описать эти «природы». С людьми же все обстоит иначе. Если все голодные звери, видя пищу, на нее набрасываются, то человек, даже если он голоден, может воздерживаться, например, во время поста – а может и поддаться голоду, даже будучи православным. В одной и той же (с точки зрения внешнего наблюдателя) ситуации один человек ведет себя так, а другой – иначе.

Софроний: Что же, получается, что относительно людей говорить об их общей природе нельзя?

Константин: Вот тут-то начинается самое интересное. С одной стороны, в святоотеческой антропологии совершенно определенно говорится о единой природе человека и, соответственно, – о единой воле и энергии этой природы. С другой – можно найти и высказывания в том духе, что после грехопадения это единство оказалось нарушено, что каждый человек (т.е. каждая ипостась) имеет свою волю, что представления о благе у разных людей сильно отличаются, хотя, конечно, есть какие-то доминирующие в тех или иных сообществах мнения, в целом согласия на этот счет у людей нет. Вот как об этом пишет преп. Максим Исповедник: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нас по [или «соответственно». – К.] гномической воле (kat¦

t¾n gnèmhn) от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ существования естества его, расчленив его на множество мнений и представлений»1.