Проблема автономии морали. Как судить о свободно совершенном поступке?

Как мы уже выяснили, именно свобода воли дает воз­можность человеку поступать морально — самостоятельно и ответственно. Однако следует подробнее разобраться, какова последняя мера свободы, до какого предела про­стирается автономия морали, ее независимость от влече­ний и понуждений материального мира. Рассмотрим, как мы это делали и в других случаях, ряд подходов к проблеме.

Крайние противостоящие друг другу позиции — нату­рализм и абсолютная автономность морали.

С точки зрения натурализма, вообще-то говоря, ника­кой свободы воли вовсе нет, а, значит, мораль в принципе не способна быть автономной от влечений, потребностей и страстей человека. Натуралистические концепции рассмат­ривают волю как полностью детерминированную его по­требностями и влечениями. При выборе происходит борь­ба мотивов, внутренних стимулов, которые основаны на объективных биологических и социальных нуждах. Потом один из мотивов, наиболее сильный, побеждает, он-то и определяет конкретное решение. При такой трактовке сам индивид, ядро его личности оказывается не более чем иг­рушкой страстей, желаний, влечений, следствием их взаи­модействия. Свободная воля представляется, таким обра­зом, только иллюзией, себялюбивым самообманом. Мо­ральный человек в этом случае ничего не выбирает, как и аморальный: оба следуют тем чувствам, которые сильнее в них развиты и больше занимают их в настоящий момент.

Противоположная позиция представлена воинствую­щим индивидуализмом в духе Ж.-П. Сартра. Воля чело­века абсолютно свободна, и потому мораль совершенно автономна и не зависит ни от каких влияний: ни от боли, ни от страха, ни от нормативных требований общества. Гипертрофия свободы воли перерастает в этом случае в дикий произвол, в буйство субъективности, в безудерж­ное самоутверждение. Собственно, полная автономия мо­рали, понятой как индивидуальная мораль, оказывается автономией и от общечеловеческой нравственности: от любви, доброжелательства, справедливости. Но тогда воз­никают вопросы: а мораль ли это? Следует ли применять слово «мораль», имеющее вполне устоявшийся смысл, к анархической стихии «я»? Крайности в понимании сво­боды воли и автономии морали, конечно, неприемлемы.

Проблема автономии морали была рассмотрена в XVIII в. Иммануилом Кантом, унаследовавшим традицию, идущую еще от стоиков.

Согласно взглядам Канта, автономия морали возможна ввиду того, что человек — существо двойственное. С одной стороны, он — феномен, часть эмпи­рического мира, подчиненная всем его детерминациям, И по природе человек эгоист. Однако, с другой стороны, человек — ноумен, т. е. относится к той части мира, на которую не накладываются наши представления о про­странстве, времени и причинности. Об этой сфере, нахо­дящейся за пределами нашей возможности восприятия, мы ничего не можем знать, это мир «вещей в себе». Но можно сказать, что поскольку в мире «вещей в себе» нет причинности, там существует свобода. Являясь не только эмпирическим индивидом, но и «вещью в себе», любой из нас приобретает свободу воли и возможность следовать закону морали — повелению неизбирательного доброже­лательства.

Итак, свобода воли существует. По свободной (читай: по доброй) воле мы в состоянии выбрать моральный закон, а не подчинение требованиям эмпирического мира, мы можем перестать быть эгоистами и сделаться нравственными существами.

Автономия морали выражается, по Канту, в том, что к истинно моральному выбору не могут примешиваться никакие чувства, потребности и эмоции. Мораль автоном­на от склонностей любого рода. Она чиста, не запятнана ничем собственно земным, чувственным, партикулярным. Именно поэтому морально-регулятивную способность Кант приписывает разуму — практическому разуму.

Свободная воля возносится над суетными пережива­ниями, поднимается над эгоистическим маленьким «я» и выполняет всеобщий моральный закон, даже если он не удобен и утеснителен для нашего природного страстного начала. Быть добрым по симпатии или из любви — не значит быть моральным. Морален лишь тот, кто способен творить добро, оставаясь лично незаинтересованным, а из одного только категорического императива практического разума.

Морален человек, деятельно благожела­тельный к любому разумному существу — к неприятно­му, к нудному, к агрессивному, к врагу.

Надо сказать, что, в противовес кантовскому понима­нию автономии морали от любого чувства, в истории философии существовала другая этическая линия, восходя­щая к Аристотелю. Аристотель, Руссо, Фейербах, а в XX в. Макс Шелер, не отказывая человеку в свободе воли, от­нюдь не противопоставляют ее эмоционально-чувствен­ному началу. Напротив, речь у них идет о том, что сво­бодный выбор и добротворчество не может совершаться без чувства.

Желания и чувства человека — энергетический источ­ник, без них у морального поступка нет «мотора», нет дви­гателя. Мораль существует не только на уровне разума (пусть даже и практического), но и на уровне пережива­ния. Если человек свободно избирает путь моральности, это означает, что он поддерживает, укрепляет в себе те высокие, благородные чувства, которые ведут его по пути бескорыстного доброжелательства, выполнения нравствен­ных императивов. Таким образом, оказывается, что мо­раль и автономна и зависима. Она автономна в том смыс­ле, что в любой ситуации моральный человек может стать на позицию добра, выбрать не то, что диктует ему даже сильная потребность, а то, что хорошо и нравственно. Однако выбор этот происходит не в разреженной менталь­ной атмосфере «законодательствующего разума», а с учас­тием переживания и сопереживания, души и сердца, стрем­ления и страсти. Но это должна быть высокая страсть, та самая, что в диалогах Платона влечет человека к миру идей, заставляет тянуться вверх, к идеалу. В этом случае тоже возможно свободно избирать путь всеобщего благоволения, но выбор будет происходить с участием сильного чувства христианской любви, сопереживания по отношению к стра­даниям даже совсем несимпатичного человека, с ощуще­нием глубокого уважения к достоинству даже самого падшего существа, с желанием сохранить и поддержать

лучшее в человеке — его духовную сердцевину, ядро его души.

Основанием для свободы человеческого выбора явля­ется та особенность его сознания, которая позволяет нам не просто переживать наши состояния, идентифицируясь с ними, но и смотреть на себя как бы со стороны. Когда человек голоден, он способен, в отличие от животного, не только растворяться в своем голоде, но и внутренне противостоять ему. На этом построены все практики, свя­занные с аскезой. Когда человеку больно, он может мыс­ленно гасить боль и скрывать ее от окружающих, продол­жать работать, выполнять свой долг. Ограничивающие нас биологические и социальные потребности, вполне важные и охотно удовлетворяемые в обычной жизни, в особых экстремальных ситуациях могут быть нами как бы проигнорированы, поставлены под контроль сознания, подчинены более высокому началу — силе духа.

Способность определенным образом относиться к об­стоятельствам — это последняя свобода человека тогда, когда у него нет практически никакого выбора. Ситуа­ции этой последней свободы, где воля все же может проявлять себя, хорошо описаны в работах Виктора Франкла — австрийского психотерапевта. Франкл прошел через фашистские концлагеря и хорошо знал, как ведут себя люди в пограничных ситуациях. Впоследствии он про­анализировал собственный опыт и опыт своих товари­щей по несчастью. Именно из страшного периода конц­лагерей Франкл вынес представление о том, что свобода надстроена над любой необходимостью. Конечно, чело­век не свободен от условий, но он может занять ту позицию по отношению к ним, которую сам изберет.

Франкл вспоминает высказывание Фрейда, который говорил, что если людей поставить в одинаковые условия сильного голода, то все они просто превратятся в жажду­щих еды животных и индивидуальные различия сотрут­ся. Но дело, говорит Франкл, обстоит прямо противоположным образом.

В фашистских застенках люди ис­пытывали огромные муки, в том числе и голод. Голод был один, а люди — разные. Одни старались украсть пай­ку у соседа, другие делились с товарищем последним кус­ком. Маски были сорваны и с животных, и со святых.

По мнению Франкла, человек свободен по отноше­нию к влечениям (весь вопрос в том, позволяю ли я им владеть мной!), к наследственности и к среде. Он пи­шет, что его работа практическим психиатром показала, что люди могут выбирать отношение даже к собственно­му психическому состоянию. Он знал параноиков, ко­торые убивали свои предполагаемых преследователей, но знавал и таких, которые по моральным соображениям воздерживались от подобного шага, хотя испытывали те же страхи и страдания. Это говорит о том, что человек свободен не только по отношению к внешним факторам, но и по отношению к самому себе. Та дистанция, тот зазор, который возникает между мной-переживающим и мной-оценивающим себя, как раз и позволяет мне со­знательно себя изменять, строить свое «я», свое поведе­ние, целостность своей личности так, как я сам того захо­чу, а не под давлением стихийных обстоятельств. Человек свободен совершенствовать себя, и эта его свобода не за­висит ни от каких внешних факторов. Она составляет об­ласть, где достаточно одной только свободной воли, внут­ренней целеустремленности, сознательного решения. Индивид свободен быть собой и свободен стать другим.

С вопросом об автономии морали связан еще один важ­ный вопрос: как нам оценивать свободно совершенный поступок — по его мотивам или по его результатам?

В истории этики существуют, по крайней мере, две позиции, с которых оценивается поступок: позиция праг­матизма и позиция теории доброй воли.

С прагматической точки зрения, ценен только тот поступок, который дает полновесные практические плоды. Поскольку прагматизм приравнивает полезное к нравственному, постольку для него

не существует проблемы особой нравственной оценки человеческого поведения. Для праг­матика отсутствуют дифференциации, связанные с моти­вами действия, его одобрение относится только к итогу. Если итог благой, значит, и действие благое, и человек, который его произвел, вне всяких сомнений хорош и дос­тоин похвалы. Например, некто тонет, а другой бросает­ся его спасать. Если тонущий спасен, значит, поступок хорош, ну а если утонул, то тут и говорить не о чем...

Совсем иной позиции придерживаются приверженцы теории доброй воли, восходящей к стоицизму. По их представлениям, добрая воля — сама по себе благо, неза­висимо от того, достигает ли она своей цели. Нравствен­ные мотивы, чистые устремления души, желание делать добро — самостоятельная ценность. Добрая воля не бы­вает простой мечтательностью, она всегда выражает себя в поведении, поэтому мы оцениваем не волю саму по себе, а ее деятельное проявление. Поступки, движимые благими, нравственными мотивами, достойны одобрения и прославления, даже если им не суждено дать реального результата. Возьмем тот же пример: один человек тонет, а другой бросается его спасать. Однако спасти тонущего не удается. Как оценить ситуацию? Сторонники теории доброй воли говорят: поступок спасающего нравствен и достоин уважения. Он — добро, хотя цель не реализова­на. Главное — наличие стремления оказать помощь дру­гому, сохранить его жизнь.

Теория доброй воли подчеркивает также, что посту­пок, приносящий зримый положительный результат, мо­жет не быть нравственным по мотивации. Если, к при­меру, спаситель вытащил тонущего из воды только пото­му, что тот должен ему крупную сумму денег. Не спас бы — плакали денежки.

В этом случае спасение — результат корыстного расче­та, а не нравственного порыва. Если бы тонущий ничего не был ему должен, потенциальный спаситель просто не обратил бы внимания на призывы о помощи.