Опыт себя в античной этике

(курс лекций в РХГА, 4 марта 2006 – мая 2006)

Лекция 1. Вводная.

Опыт себя, как и всякий опыт, - это прежде всего опыт,[1] т. е. то, что испытывается кем-то, но таким образом, что одновременно изменяет того, кто это испытывает, обогащая его, делая опытным. Однако отличие опыта себя от просто опыта состоит в том, что в нем кто-то не просто обретает какой-то опыт, становится «экспертом» в тех или иных областях, но испытывает сам себя и в этом испытании сталкивается (впервые?) сам с собой как субъектом любого возможного опыта.

В нашем курсе мы попробуем разобрать некоторые хрестоматийные примеры античного опыта себя, примеры того, как человек сталкивается с собой и себя испытывает – в самых разных значениях этого слова: от «ощущает» до «подвергает испытанию». Это не будет курс «античной этики», в котором рассматриваются этические концепции разных философов и философских школ; речь пойдет именно об опыте себя как некотором реальном событии, которое случается с человеком, когда он имеет дело – вынужден иметь дело - с самим собой. И, говоря об опыте себя, мы будем тщательно избегать всех слов и выражений, которые были бы связаны и вызывали бы у нас представление о чем-то вроде «сознания», понимаемого как «душевное состояние» субъекта, его «внутренний мир» и т. п. А уж если нам придется говорить о «душе» (чего не избежать), то и «душу» мы постараемся понять вне оппозиции внутреннее/внешнее, вне оппозиции душа/тело, поскольку оппозиция эта, к тому же истолкованная в терминах новоевропейского механицизма (об этом позже), скорее запутывает дело, чем проясняет его. Короче, мы постараемся следовать совету и методу Витгенштейна: не представлять сразу за словом некоторую сущность, им обозначаемую, а внимательнее смотреть на то, как, в какой ситуации это слово употребляется и какую функцию выполняет.

Мы начнем с разбора фрагментов из платоновского «Алкивиада», в их анализе мы часто будем прибегать к помощи М.Фуко («Герменевтика субъекта»). Затем (опять же, следуя Фуко) займемся некоторыми из стоиков императорской эпохи – Сенекой, Мусонием Руфом и его учеником Эпиктетом, а также Марком Аврелием. После этого, под занавес, мы попробуем обобщить это опыт (уже наш опыт античной этики себя) с помощью Аристотеля (главным образом опираясь на VI книгу «Никомаховой этики». По ходу дела мы привлечем кое-какой материал из античной драмы и мифологии. Итак, в путь.

***

Пункт отправления, как было сказано, «Алкивиад». У Платона есть два диалога под таким названием. В 1 т. русского собрания сочинений они обозначены как «Алкивиад I» и «Алкивиад II». Нас интересует первый. Насчет второго, существуют сомнения в его подлинности. Но кто такой Алкивиад? Это имя встречается в других диалогах Платона (в «Пире»), в сочинениях разных античных авторов, - в кругу сократических философов (диалоги Антисфена, Эсхина из Сфетта), у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе», у Плутарха в «Сравнительных жизнеописаниях». В примечаниях А.А.Тахо-Годи сказано, что Алкивиад (ок. 450-403,4?) был афинским государственным деятелем и полководцем, что его отец Клиний погиб в 447, и опекуном мальчика стал его родственник Перикл (умер от чумы в 429г.), что, принадлежа к аристократической молодежи (Хармид, Критий), посещал и Сократа, и софистов, отличался красотой и честолюбием. В конце концов, оказался в изгнании, где и погиб. Напомню, что Сократа «одолела толпа» в 399 году. В связи с этим окончание «Алкивиада 1» (Сократ: «вижу силу нашего города – как бы он не одолел и тебя и меня») похоже на предсказание. Фуко где-то говорит (со ссылкой на кого-то), что с «Алкивиада» (первого) начиналось изучение философии в Академии. Тахо-Годи: в поздней античности диалог считался средоточием главных идей платонизма и не раз комментировался выдающимися неоплатониками, такими, как Прокл, Олимпиодор Младший, Дамаский. Действительно, во многих отношениях диалог оказывается очень важным и может служить Введением (буквально) в философию.

Действие диалога можно отнести (Тахо-Годи) к 434 г. когда Алкивиаду «неполных 20 лет, т.е., скорее всего, 18, он достиг совершеннолетия и задумывается о политической деятельности. Из первых же реплик мы узнаем, что Сократ, давний поклонник Алкивиада, впервые заговаривает с ним, потому что раньше бог запрещал ему делать это. Одновременно он говорит, что сохраняет ему верность, хотя все другие поклонники его бросили.

Дальше чтение и анализ фрагментов диалога.

Фуко: «При таком положении, говорит Сократ Алкивиаду, нелишне сравнить шансы: ты хочешь заняться политикой, взять в руки судьбу города, но у тебя нет ни богатства, такого, как у твоих соперников, ни такого воспитания, как у них. Надо немного поразмышлять о себе самом, надо познать самого себя. Так появляется тут это понятие, этот принцип gnothi seauton (с очевидностью отсылающий к дельфийскому оракулу \19). Интересно отметить, что gnothi seauton появляется здесь, еще до всякой заботы о себе, в ослабленной форме. Это просто мудрый совет, а совсем не то требование, с сильной формой которого мы встретимся позже. Здесь Сократ призывает Алкивиада просто поразмыслить немного о себе самом, оглянуться на себя и сравнить себя с соперниками. Это мудрый совет: погляди, каков ты есть по сравнению с теми, кого ты хочешь одолеть, и ты увидишь, что не тебе тягаться с ними.

Ты не можешь тягаться с ними не только потому, что нет у тебя их богатства и воспитания, но тебе и не восполнить этот недостаток (богатства и образования) тем единственным, что могло бы тебя хоть как-то уравнять с соперниками, - знанием, tekhne.\20 Нет у тебя tekhne, которая могла бы уравновесить исходный изъян. Знания у тебя нет. И Сократ доказывает Алкивиаду, что у него нет tekhne, которая позволила бы ему хорошо управлять городом и выступать, по крайней мере, на равных со своими соперниками. Сократ объясняет ему это классическим способом, характерным для всех сократовских диалогов: что значит хорошо управлять городом, в чем состоит доброе правление, кого считают хорошим правителем. Длинный ряд вопросов. Они сходятся на определении, которое предложил Алкивиад: в хорошо управляемом городе между гражданами царит согласие.\21 Алкивиада спрашивают: Что это за согласие, в чем оно заключается? И Алкивиад не может ответить. Он не находит ответа и тогда бедный мальчик отчаивается. Он говорит: "Я и сам не знаю, что говорю; видно, я давно не замечаю, насколько постыдно мое положение".\22 На что Сократ отвечает: не тужи; ты понял, что живешь в постыдном неведении, что сам не знаешь, что говоришь, - если бы ты заметил это свое состояние в пятьдесят лет, тебе трудно было бы поправить дело прилежанием (позаботиться о себе: epimelethenai sautou). Но «А сейчас ты как раз в том возрасте, когда необходимо чувствовать такие вещи».\23 Так вот, я хотел бы задержаться немного на этом первом появлении в философском дискурсе - если, конечно, верна датировка "Алкивиада" - этой формулы "озаботиться собой", "позаботиться о себе самом".

Итак, как видите, пока что встают два вопроса, два требующих ответа вопроса, и оба они напрямую связаны один с другим. Да, нужно заниматься собой, но возникает вопрос, о каком таком «себе» надо заботиться, когда говорят, что надо заботиться о себе? Отсылаю вас к пассажу, на котором я задержусь подольше в следующий раз, и который очень важен. У диалога "Алкивиад" есть подзаголовок, но подзаголовок, который был добавлен гораздо позже, я думаю, в александрийскую эпоху, впрочем, я в этом не уверен, надо будет проверить к следующему разу: - "О природе человека".\25 Так вот, когда вы посмотрите, как развертывается вся последняя часть текста - а развертывание это начинается как раз в том месте, которое я указал - вы заметите, что Сократ спрашивает и ждет ответа не на вопрос, ты, мол, должен заботиться о себе, ведь ты - человек, и я спрашиваю тебя: что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и гораздо интереснее. Сократ спрашивает: ты должен заниматься собой, но что же это такое «самое само» (auto to auto)\26, ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы - мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте – назвали бы субъектом. Что это такое, этот субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое «сам»? Это первый вопрос.

Второй вопрос, также требующий ответа: как эта самая забота о себе, осуществляемая должным образом и всерьез, может привести нас, привести Алкивиада, к тому, чего он хочет, а именно научить tekhne, которая нужна ему для того, чтобы управлять другими, искусству, которое позволит ему быть хорошим правителем? Словом, задача всей этой второй части, всего окончания диалога в том, чтобы дать «самому себе» из «заботы о себе самом» такое определение, которое заключало бы в себе, открывало или делало доступным знание, необходимое для хорошего управления. Главный вопрос диалога, следовательно, таков: что такое это самое «сам», о котором я должен заботиться, чтобы мочь должным образом заботиться о других, которыми я должен управлять. Именно эта парабола – от себя и заботы о себе к умению управлять другими – составляет, на мой взгляд, смысловой стержень диалога. Во всяком случае, как раз в такой форме впервые ставится в античной философии вопрос "заботы о себе самом".

После того, что было сказано о первом появлении в философии, но технической преемственности всего этого, я хотел бы вернуться к тексту "Алкивиада", в частности, к 127 e, где говорится: надо заботиться о себе самом. Да, следует позаботиться о себе самом, но... Потому-то я все время и возвращаюсь к этому тексту; что, едва Сократ произнес: «надо заботиться о себе самом», как его охватывает сомнение. Он умолкает на миг и потом говорит: это славно, заботиться о себе, но всегда есть риск ошибки. Мы сильно рискуем ошибиться, потому что не очень-то знаем, что нужно делать, когда мы хотим позаботиться о себе, и вместо того, чтобы вслепую исполнять предписание "позаботимся о самих себе", не лучше ли спросить себя: ti esti to hautou epimeleisthai (что это означает - заботиться о себе)?\20 Любой человек хорошо знает, или знает приблизительно, что значит позаботиться об обувке. Есть даже особое ремесло, ремесло сапожника. Сапожник хорошо разбирается в сапожном деле. Также все прекрасно знают, что значит заботиться о своих ногах. Врач (или учитель в гимнасии) всегда даст совет, он - знаток этого дела. Но «заботиться о себе», - кто в точности скажет, что это такое? И вот текст начинает очень естественно распадаться на две части, исходя из двух вопросов. Во-первых, о чем именно нужно заботиться, что это такое «сам» /soi/ из императива «нужно заботиться о себе», что это за предмет заботы? И, во-вторых, в «заботиться о себе» говорится о заботе. В какой форме должна осуществляться эта забота, в чем она состоит, коль скоро главная мысль диалога такова: если мне следует заботиться о себе, так это для того, чтобы мочь управлять другими, править в городе? Нужно, стало быть, чтобы забота о себе была такой, чтобы из нее возникло одновременно искусство (tekhne, умение) управления, которое позволит мне хорошо управлять другими. В итоге, в следующих друг за другом двух вопросах (что такое «сам»; что это за забота) спрашивается по сути об одном и том же: нужно дать такое определение себя самого и заботы, чтобы из него получилось знание, потребное для управления другими. Такова, следовательно, цель второй части диалога, второй его половины, которая начинается со 127e. И вот ее-то я и хотел бы теперь рассмотреть не спеша, по порядку. Сначала первый вопрос: что такое я сам /soi-meme/, о котором надо заботиться? И, во-вторых, в чем должно заключаться это занятие собой, эта забота, эта epimeleia?

Первый вопрос: что такое я сам? Я думаю, что надо сразу отметить, как поставлен этот вопрос. Вопрос поставлен любопытным образом, потому что, как видим, в связи с ним – с этим вопросом «Что значит сам?» - совершенно естественно возникает мысль о Дельфийском оракуле, о Пифии, о том, что говорит Пифия, а именно: нужно познать самого себя (gnonai heauton).\21 И это уже второй раз, когда текст отсылает к оракулу, а точнее, к предписанию, которому должны следовать те, кто пришел испросить совета. Впервые о нем заходит речь, вы, может быть, помните, когда Сократ, беседуя с Алкивиадом, говорил ему: очень хорошо, ты хочешь управлять Афинами; тебе придется одолевать своих врагов в самом городе, биться или соперничать со спартанцами и персами. А уверен ли ты в том, что настолько силен, хватит ли у тебя на это способностей, достанет ли богатства, и, прежде всего, получил ли ты подходящее образование? И поскольку Алкивиад колеблется с положительным ответом - если тут вообще нужен какой-то ответ - то Сократ говорит ему: но, в конце концов, соберись немного, подумай о том, что ты собой представляешь, какое образование ты получил, ты по крайней мере немного узнаешь себя самого (намек, впрочем, явный, на gnothi seauton \22). Но вы видите, что эта первая отсылка, находящаяся в той части текста, которую мы разбирали в прошлый раз, я бы сказал, что она не обязывающа и сделана мимоходом. Там gnothi seauton нужно просто для того, чтобы побудить Алкивиада задуматься немного серьезнее о том, что он собой представляет, на что способен, о тяжести дел, которые его ожидают, если он будет управлять городом. Здесь же gnothi seauton появляется совсем по другим причинам и на ином теоретическом уровне. Действительно, теперь мы знаем, что нужно заниматься собой. И вопрос в том, чтобы узнать, что такое "мы сами". Что означает это heautou из формулы epimeleisthai heautou? Нужно gnonai heauton, говорится в тексте. По-моему, надо хорошенько разобраться с этим вторым случаем, вторым упоминанием Дельфийского оракула. Никоим образом Сократ не хочет сказать: ты должен узнать, каков ты, что можешь, какая у тебя душа, какие влечения, смертный ты или бессмертный и т. п. Вовсе не это он хочет сказать. Его вопрос - некоторым образом методологический и формальный, однако, я думаю, капитальнейший во всем этом развитии текста: нужно узнать, что такое heauton, что такое сам /soi-meme/. [Спрашивается], стало быть, не: «Что ты за животное, какова твоя природа, из каких элементов она состоит?», но: «К чему относится возвратное местоимение heauton, что это за элемент, в котором субъект и объект – одно и то же? Это ты сам должен заняться собой; заботишься о себе именно ты; и потом ты заботишься о чем-то таком, что представляет собой то же самое, что и ты сам, [то же,] что и субъект, который «заботится о», это ты сам как объект. Текст, впрочем, говорит об этом ясно: нужно знать, что такое auto to auto.\23 Что это за тождество, которое наличествует, так сказать, по обе стороны заботы - как ее субъект и как ее объект? Что это такое? Итак, перед нами методологическое вопрошание о смысле того, что обозначено возвратной формой глагола «заботиться о себе». И это была вторая отсылка к предписанию "нужно познать самого себя", но, вы видите, это уже не просто мудрый совет, который был дан немного раньше, когда Алкивиаду было сказано: задумайся немного о твоем плохом образовании и о том, как мало ты можешь. Так что же такое это heauton, или, скорее, на что оно указывает? Я сразу перехожу, если угодно, к ответу. Ответ, вы его знаете, сотни раз давался в диалогах Платона: “psukhes epimeleteon” (нужно заботиться о своей душе),\24 говорит он, заключая некую логическую цепочку, о которой я еще скажу. В этом текст "Алкивиада" верен целому ряду других высказываний, из других диалогов, например, в «Апологии Сократа», когда Сократ говорит, что он побуждает своих афинских сограждан, а впрочем, каждого встречного, заняться своей душой (psukhe), с тем чтобы она стала как можно лучше;\25 вы также встретите это выражение, к примеру, в "Кратиле", где по поводу Гераклита и всеобщей текучести сказано, что не стоит полагаться на одни только имена “therapeuein hauton kai ten psukhen” (ублажая себя и свою душу): сопряжение heaton/psukhe здесь очевидно;\26 вот вам также известное место из «Федона»: «Если душа бессмертна, она требует заботы (epimeleias deitai)»\27 Итак, когда в "Алкивиаде" в итоге говорится: «Что такое «сам», о котором надо заботиться? - Это душа», то эта формулировка отражает множество вещей, многих тем, которые можно встретить, которые действительно присутствуют во многих других платоновских текстах. Но я думаю, что и способ, с помощью которого тут приходят к определению heauton как души, и само понимание души все же достаточно отличаются от того, что мы имеем в других диалогах. Ведь в самом деле, дойдя до того места в «Алкивиаде», где сказано: «о душе прежде всего надо печься, о собственной душе», можно подумать, что это очень похоже на то, что сказано в «Государстве». «Алкивиад» в некотором смысле мог бы быть инверсией «Государства», где, как вы знаете, собеседники, спрашивая о том, что такое справедливость, и что означает для человека быть справедливым, очень скоро понимают, что не могут ответить на этот вопрос, и от мелких букв закона справедливости, какими он записан в отдельной душе, переходят к чтению больших букв закона города, чтобы легче было читать и проще разобраться с тем, что такое справедливость: хочешь знать, что такое справедливость в душе человека, погляди, что она такое в городе.\28 Так вот, почему бы не считать, что в "Алкивиаде" проходится тот же путь, только в обратном направлении; собеседники хотят знать, что означает хорошее управление городом, в чем заключается доброе согласие его жителей, что такое справедливое управление, и спрашивают о том, что такое душа, ища в отдельной душе analogon и модель устройства города. Иерархическое устроение и деятельность души должны прояснить вопрос об искусстве управления.

Так вот, в диалоге все происходит не совсем так. Нужно приглядеться к тому, как Сократ и Алкивиад приходят в их рассуждениях к определению (оно одновременно самоочевидно, и вместе с тем оказывается парадоксальным) «себя» как души. То, как они это делают, очень показательно, анализ, который приведет нас от вопроса «Что такое сам?» к ответу «Я – это моя душа» /”Je suis mon ame”/, начинается с небольшой обоймы вопросов, которые я, с вашего позволения, подытожил бы так:\29 когда говорят, «Сократ беседует с Алкивиадом», то, что это означает? Ответ ясен: хотят сказать, что Сократ пользуется языком. Этот простой пример в то же время очень показателен. Поставленный вопрос - это вопрос о субъекте. "Сократ беседует с Алкивиадом", - что это значит, спрашивает Сократ, т. е.: какого такого субъекта имеют в виду, когда упоминают о словах Сократа, с которыми он обращается к Алкивиаду? Речь, стало быть, идет о том, чтобы внутри речевого акта провести разделительную линию, которая позволит выделить, отличить субъекта речи от совокупности элементов (слова, шумы и т. д.), составляющих само это действие и делающих его возможным. В итоге, требуется, если угодно, сделать так, чтобы субъект речи обнаружил себя как нечто несводимое к ее элементам. И это своеобразное лезвие, которым сократовский вопрос отсекает субъекта от действия, не раз будет использовано, оно найдет применение в ряде случаев - простых и очевидных - позволяя отличить субъекта действия от всех применяемых им орудий, приспособлений, технических средств. Так, несложно установить, что, к примеру, в сапожном деле есть, с одной стороны, всякие орудия, сапожный нож, например, а с другой, - тот, кто ими пользуется, сапожник. В музыке - инструмент (цитра) и музыкант. Музыкант - это тот, кто пользуется музыкальными инструментами. Но то, что кажется очень легким, когда речь идет о действиях, если угодно, «орудийно опосредованных», сохраняет смысл, когда спрашивается уже не только об инструментальной деятельности, но о действиях самого тела. Когда, например, двигают руками, манипулируя с какой-нибудь вещью, то, что при этом происходит? Есть руки и есть тот, кто ими пользуется, - нечто элементарное /l`element/, субъект, пользующийся руками. Когда смотрят на что-нибудь, что делают? Пользуются глазами, т. е. имеется некоторое начало /un element/, которое пользуется глазами. И вообще, когда тело что-то делает, то потому, что есть некоторое начало /un element/, которое телом пользуется. Но что это за начало, которое пользуется телом? Очевидно, что это не само тело: тело не может собой пользоваться. Может быть, надо сказать, что тот, кто пользуется телом, - это человек, понимаемый как составленный из души тела? Разумеется, нет. Потому что, даже будучи просто составной частью, даже если допустить, что где-то тут рядом обретается душа, даже в качестве помощника тело не может быть тем, кто пользуется телом. Так что это за начало /element/, которое, в самом деле, одно только и может пользоваться телом, частями тела, его органами, а значит, орудиями, и, в конечном счете, речью? Это душа и ничем другим оно быть не может. Значит, субъектом всех телесных, инструментальных, речевых действий является душа: душа, поскольку она пользуется речью, орудиями и телом. Итак, мы подошли к понятию души. Но, вы видите, что душа, к которой мы подобрались с помощью хитрого рассуждения по поводу "пользования чем-то" (я не замедлю вернуться к вопросу о смысле этого «пользования»), не имеет, к примеру, ничего общего с душой, пленницей тела, ждущей освобождения, какова она в "Федоне";\30 у нее нет ничего общего с крылатой запряженной в колесницу душой, которую надо направить к благу, из "Федра",\31; и это тем более не душа, образующая некоторую иерархию приводимых к согласию начал, какой она описана в "Государстве".\32 Она - душа лишь постольку, поскольку является субъектом действия, поскольку пользуется телом, органами тела, орудиями и т. д. И употребляемое мной здесь французское слово "пользоваться" /se servir de/ - это на самом деле перевод одного греческого глагола, очень важного и многозначного. Это глагол khresthai и существительное khresis. Оба слова непростые, и их историческая судьба была долгой и важной. Khreshtai (khraomai, я пользуюсь) на самом деле обозначает разные типы отношений с чем-либо или с самим собой. Конечно, khraomai означает "я пользуюсь", "я использую" (орудие, инструмент) и т. д. Но равным образом khraomai может означать способ поведения, то, как я обхожусь с чем-либо. Например, смысл выражения ubriskhos khresthai таков: действовать силой /se comporter avec violence/ (мы говорим "прибегать к насилию" /user de violence/; как видите, "прибегать" уже не имеет этого смысла использования, оно означает "действовать силой"). Итак, khraomai это одновременно некоторая манера поведения. Khresthai означает также определенный тип отношений с другими. Когда, например, говорится theois khresthai (прибегнуть к богам), то это не значит, что богов используют в каких-либо целях. Это означает, что с богами установлены такие отношения, какими они и должны быть, такие, которые полагается иметь. Это значит: почитать богов, отправлять их культ, делать все как надо. В выражении hippo khresthai (воспользоваться лошадью) говорится не о том, что лошадь привели для того, чтобы делать с ней все что угодно. Оно означает, что с ней обходятся, как должно, пользуются сообразно с правилами, заложенными в искусство запрягания или верховой езды. Khraomai, khresthai обозначают также некоторое отношение к себе самому. Смысл выражения epithumiais khresthai - не "воспользоваться страстями для чего-либо", но просто "отдаться страстям". Orge khresthai - это не "воспользоваться гневом", но "уступить гневу", "разгневаться". Итак, вы видите, когда Платон или Сократ прибегают к понятию khresthai/khresis, чтобы с его помощью уловить это самое heauton (и то, к чему оно относится) из выражения «заботиться о себе самом», на самом деле они говорят не о том, что душа пользуется своим телом и прочим, что есть в мире, как орудием; они имеют в виду позицию, в каком-то смысле совершенно особенную, стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает, к вещам, которые находятся в его распоряжении, но также и по отношению к другим, с которыми он так или иначе связан, к его собственному телу, и наконец, к себе самому. Можно сказать, что когда Платон пользуется понятием khresis, для отыскания этого "себя", о котором надо заботиться, то открывает он при этом вовсе не душу-субстанцию, но душу-субъект. И с этим понятием khresis, мы снова и снова будем встречаться на протяжении всей истории заботы о себе и форм этой заботы.[2] Особенное значение оно, это понятие khresis, приобретет у стоиков. На нем, полагаю, будет строится вся теория и практика заботы о себе у Эпиктета:\33 озаботиться собой будет означать заниматься собой как "субъектом чего-то", определенных действий - субъектом инструментального действия, взаимоотношений с другими, субъектом поведения и действования вообще, а также субъектом по отношению к себе самому. И только о таком себе самом, об этом пользующемся /qui se sert/, ведущем себя, вступающем в такой тип отношений субъекте надлежит всемерно печься. Заботиться о себе как о субъекте khresis (со всей его полисемией: субъект разных действий, форм поведения, отношений, занимаемых позиций), - об этом идет речь. Душа как субъект, и вовсе не душа как субстанция, - вот к чему приводит, на мой взгляд, раскручивание заданного в "Алкивиаде" вопроса: Кто такой этот «сам», каким смыслом следует наделять "о себе", когда говорят, что нужно заботиться о себе самом?

Строго говоря, заботиться о самом Алкивиаде означает заботиться не о его теле, но о его душе, поскольку она - субъект действования и в состоянии более или менее хорошо пользоваться своим телом, своими склонностями, дарованиями и т. д. Вы, таким образом, хорошо видите, что то обстоятельство, что Сократ ждал, когда Алкивиад повзрослеет, когда поблекнет блеск его юности, чтобы заговорить с ним, доказывает, что в отличие от прочих влюбленных и преследователей Алкивиада Сократ заботится о самом Алкивиаде, о его душе, о его душе как субъекте действования. Точнее сказать, Сократа заботит то, как Алкивиад будет заботиться о себе самом.

И я думаю (мне кажется, что на это стоит обратить внимание), именно это и определяет позицию учителя применительно к epimeleia heautou (заботе о себе). Потому что забота о себе - это что-то такое, что, как вы сами в том убедитесь, обязательно должно быть опосредовано кем-то другим, учителем.\35 Невозможно заботиться о себе без посредства учителя, без учителя нет заботы о себе. Но от чего зависит позиция учителя, и о чем он заботится прежде всего, так это о том, как сможет заботиться о себе его подопечный. В отличие от врача или главы семьи он не заботится о теле, не заботится об имуществе. В отличие от учителя в школе его не заботится о том, чтобы развить умения и способности обучаемого, он не стремится научить его красиво говорить, не учит побеждать соперника и т. д. Учитель - это тот, кто заботится о том, как заботится о себе его ученик, и для кого любовь к своему ученику – это способ позаботиться о его заботе о самом себе. Своей бескорыстной любовью к юноше он являет ему образец того, как сам юноша должен заботиться о себе в качестве субъекта. И если я останавливаюсь на этих трех кратких пояснениях, касающихся врача, главы семейства и влюбленных, если я подчеркиваю значение этих примеров, играющих в построении текста роль, скорее, связующую, так это потому, что они, на мой взгляд, поднимают вопросы, которые впоследствии станут весьма важными для истории заботы о себе и ее техник.

Вторая часть, последующее развитие, второй вопрос, соответствующий этой второй части – в целом логика построения диалога одновременно проста, прозрачна и легко прочитывается - это вопрос о том, в чем должна состоять эта забота? Что значит заботиться о себе? Ответ дается тут же, сразу. Тут просто нет нужды в демаршах, немного хитроумных и любопытных, как сделанный в связи с душой, когда, исходя из понятия khresis/khresthai и т. д., заключили, что как раз о душе-то и нужно заботиться. Нет. В чем же должна заключаться эта забота о себе? Это очень просто: в том, чтобы знать самого себя. Как раз здесь нас в третий раз отсылают к gnothi seauton, к дельфийскому требованию. Но теперь этот отсыл обретает совсем другой смысл, другое значение, чем два предыдущих. Помните, первый раз это был просто мудрый совет: скажи-ка, Алкивиад, ты многого хочешь, но поразмысли малость над тем, кто ты и что ты, оправданы ли твои амбиции? Тогда это было, если угодно, приглашение позаботиться о себе, некоторое введение в epimeleia heautou: забота о себе выражается в том, что Алкивиада побуждают оглянуться на себя, увидеть свои недостатки. \4 Второй раз о gnothi seauton зашла речь сразу же после требования заботиться о себе, но в форме, так сказать, методологического вопроса: что такое «сам», о котором нужно заботиться, что значит это heauton, которое здесь имеют в виду? И тут второй раз было процитировано дельфийское изречение.\5 Наконец, теперь, в третий раз ссылаются на gnothi seauton, когда спрашивается, в чем должна состоять забота о себе?\6 И теперь, на этот раз, gnothi seauton предстает перед нами, если угодно, во всем блеске, во всей полноте его смысла: забота о себе должна заключаться в познании себя. Gnothi seauton в исполненности своего смысла - это, конечно, ключевой момент в тексте, один из решающих, на мой взгляд, моментов в становлении платонизма и один из тех важнейших эпизодов истории технологий себя, этой долгой истории заботы о себе, который весомо отразится на всем ее развитии, во всяком случае, его воздействие будет значительным на всем протяжении греческой, эллинистической и римской цивилизации. Точнее, в таких текстах, как «Федон», «Пир» и других, имеется, как я вам только что напомнил, целая куча намеков на практики, вряд ли просто и напрямую зависимые от «познай самого себя»: практики сосредоточения мысли на самой себе, собирания души на своей оси, отступления в себя, испытаний и т. д. Столько способов позаботиться о себе, которые вот так, попросту, напрямую, безоговорочно, не могут быть уподоблены, во всяком случае, на первый взгляд, самопознанию. Действительно, мне кажется, что все усилия платонической мысли, связанные с заботой о себе, будут заключаться именно в том, чтобы, восстанавливая, перегруппировывая известное число этих доплатоновских, архаических, существовавших ранее практик, упорядочить их, подчинить их великому принципу «познай самого себя». Отступить в себя нужно именно для того, чтобы познать себя; отрешиться от ощущений, вводящих нас в заблуждение, нужно именно для того, чтобы познать себя; закрепить свою душу на недвижной оси так, чтобы она с нее не съехала и не была захвачена чем-то внешним, нужно именно для того, чтобы познать себя, и т. д. Все это должно и может быть сделано одновременно для того, чтобы познать себя, и в той мере, в какой познаешь себя. На очереди полная переориентация всех этих техник на "познай самого себя". По крайней мере, здесь, в этом тексте, который обо всех этих ранее существовавших техниках, техниках себя, умалчивает, стоит приоткрыться некоему горизонту заботы о себе, и стоит «самому», о котором забота, определиться как душа, как тотчас все открывшееся пространство перекрывается принципом "познай самого себя". Можно сказать, что это акт насилия, переворот, произведенный gnothi seauton в пространстве, открытом заботой о себе. Когда я говорю «акт насилия», это, конечно, отчасти фигура речи. Но если вы не забыли, в прошлый раз я упоминал – и по сути дела как раз об этом я и попытаюсь рассказать вам в этом году – об этих проблемах, о сложных и исторически очень значимых вопросах взаимоотношений между gnothi seauton (познанием себя) и заботой о себе. И мне казалось, что современная философия - по причинам, которые я попытался засечь в том, что, скорее в шутку, хотя ничего смешного в этом нет, назвал "картезианским моментом" - была вынуждена сделать упор на gnothi seauton, и, стало быть, обречь забвению, отодвинуть в тень, на периферию, вопрос заботы о себе. Итак, именно заботу о себе я и хотел бы в этом году восстановить в правах по отношению к gnothi seauton (самопознанию), которое столь долгое время занимало привилегированное положение. Но, восстанавливая в правах заботу о себе, я вовсе не думаю утверждать, будто gnothi seauton – вообще выдумка, что оно мало что значило или выступало только на вторых ролях. На самом деле то, что я хотел бы сказать (и великолепный пример чего у нас перед глазами), так это то, что налицо тесное переплетение gnothi seauton и epimeleia heautou ("познай самого себя" и заботы о себе). Вы видите здесь, на всем протяжении текста, переплетение двух вещей: напоминание Алкивиаду о том, что неплохо бы ему посмотреть на себя, побуждает его сказать: "Да, правда, надо заботиться о себе самом"; затем, когда Сократ выставил этот принцип, и Алкивиад с ним согласился, снова возникает проблема: «Надо же знать, что такое «самое сам», о котором следует заботиться; и потом, в третий раз, когда смотрят, в чем заключается эта забота, снова приходят к gnothi seauton. Мы имеем динамичное взаимодействие, перекличку gnothi seauton и epimeleia heautou (самопознания и заботы о себе). Такое сплетение, такая перекличка, я думаю, характерны для Платона. Вы обнаружите их на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли, конечно, с разным удельным весом, по-разному соотнесенными и акцентированными, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе в разных течениях. Но именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным, и в нем значение ни одной из сторон не должно быть завышено в ущерб другой.

Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно понять кое-какие аспекты великого "платонического парадокса" в истории мышления, истории не только античной мысли, но и истории европейской мысли, до XVII столетия, по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать, главным ферментом различных духовных движений, действительно, в той мере, в какой понимал познание и доступ к истине на основе самопознания, которое было узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого момента, вы это видите ясно, для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному: к божественному, поскольку она обращена на себя, и на себя, поскольку она обращена к божественному. Это обращение на себя и к божественному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя, - оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неизменно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и горизонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, на вершине располагаются все гностические движения. Но вы видите в то же время, каким образом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той мере, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу, как будто их можно ставить на одну доску, духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был скорее непременным климатическим условием, при котором набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой /de soi sur soi/, всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя, т. е. в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод познания вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне кажется, на всем пространстве античной и европейской культур, будет двойственной: он будет одновременно непременной опорой для требований духовности, без которой доступ в истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу "Алкивиада" и открываемых им исторических перспектив.»