Единая эсхатология в качестве коллективной

Антропологическая необходимость коллективных высказываний

Человек как телесная, историческая реальность и человек как трансцендентальный персональных дух, человек как индивидуум и человек как член человечества, как член коллектива, человек как духовная личность и человек, к которому необходимым образом относится мир в качестве его окружения, где человек осуществляет свое бытие, - все эти высказывания в их множественности являются предпо-

-f К1Я Т-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

сылками эсхатологических высказывании, сохраняются в этой множественности, и эта их множественность не может быть устранена также и в рамках эсхатологии. По этой причине необходимо должны существовать индивидуальная и коллек­тивная эсхатология, не как высказывание о двух раздельных реальностях, а как высказывание о каждом конкретном человеке самом по себе, о завершении которого, однако, нельзя сказать, не рассматривая его как момент человеческого коллектива и мира и в то же время как личность - уникальную, не поддающуюся расчету и несводимую к миру и обществу. Поскольку индивидуальная эсхатология не может быть отде­лена от человека как телесного исторического существа, как члена мира и коллектива (при всем возможном фазовом различии), то и христианская эсхатология не может представ­лять себе дело так, будто мир и история просто продолжают свое движение вперед, не будучи ничем ограничены, и только отдельный человек как индивидуум, как личная экзистенция выделяется из этой постоянно продолжающейся истории и таким образом достигает своего индивидуалистически мысли­мого завершения. Эсхатология конкретного индивидуального человека может быть полной лишь в том случае, если суще­ствует и коллективная эсхатология. И исходя из этого, то есть в последнем счете из окончательности личной истории, которая всегда есть одновременно и неразрывно также и коллективная и мировая, христианская эсхатология утверж­дает, что история мира, духа, спасения и погибели есть история, движущаяся в одном направлении, приходящая к своей окончательности, то есть не такая история, которая продол­жается в беспредельность.

Завершение истории человечества в завершенном самосообщении Бога

При этом в отношении вопроса о конце этой истории здесь вновь нужно оговориться, что мы не должны предполагать, будто эта духовно-коллективная мировая история как

4614}-

ЭСХАТОЛОГИЯ

таковая завершится как бы в пределах некоего мирового времени, которое будет продолжаться. Чисто априорно такое, в общем, было бы представимо. Если кто-либо предпо­ложил бы (что, впрочем, маловероятно для мышления, работающего по эволюционной схеме и в то же время учитывающего невообразимые размеры космоса), что такие духовно-телесные свободные существа, осуществляющие свою судьбу перед Богом, есть лишь на нашей Земле, и представил бы себе, что вся коллективная история челове­чества прекратилась из-за космического или исторического крушения рода человеческого (например, в результате атомной гибели или биологического вымирания), то он, конечно, вполне мог бы представить себе продолжение мира и его физической истории. Но такое представление не придало бы серьезного значения тому, что мы (хоть это и не ущемляет прав естествознания) знаем материю лишь как начало духа, а также субъективности и свободы, пусть мы и должны считать это начало продлившимся очень большое количество времени до тех пор, пока не возник свободный субъект.

Сам догмат говорит (не всматриваясь пристально в историю материального космоса): история человечества как целое движется в истории к заканчивающему ее завершению челове­чества. Если мы гипотетически предположим, не зная об этом предмете в конечном счете ничего более определенного, что в космосе не только на нашей Земле, но и в других местах материя преодолевает самое себя в динамике самого Бога по направлению к субъектности, к неограниченной трансценден-тальности и свободе, если мы предположим, что и эта трансцен-дентальность где-то еще фактически - хотя и по благодати -основывается на самосообщении Бога (благодати как основе творения), то мы можем подойти к мысли, что материальный космос, смыслом и целью которого изначально является завершение свободы, через несколько историй свободы, происходящих не только на нашей Земле, однажды будет снят как целое в завершенном самосообщении Бога этому одно­временно материальному и духовному космосу.

-Г fil^ 1-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Как точнее относится завершение человечества, а тем самым и мира - не имеющего изначально никакого другого смысла, кроме того, что он призван быть пространством духовно-личной истории - к происходящему сейчас постоянно достижению завершения отдельными людьми через их смерть, об этом, очевидно, нельзя высказаться однозначно, если не нарушать наших герменевтических принципов. Но из этих же самых принципов следует как раз то, что нельзя отказаться от коллективной эсхатологии человечества и мира в пользу индивидуальной эсхатологии отдельных людей, интерпрети­рованной чисто экзистенциалистски. В них осуществляется завершение всей истории человечества. Отдельные люди ведь не выходят, сыграв здесь свои роли, из драмы, которая как целое продолжается всегда, бесконечно и дает возможность как бы на созданной навечно сцене играть свои роли все новым и новым духовным индивидуумам. Целое есть такая драма, к которой относится и сама сцена, это диалог между духовной тварью обоженного рода и самим Богом, диалог и драма, уже достигшая своей необратимой кульминации в Христе. Таким образом, мир не есть просто «постоялый двор», который остается вечно и дает отдельному человеку возможность двигаться дальше по дороге своей индивидуальной истории.

Внутримировая утопия и христианская эсхатология

Конечно, следовало бы (и требовать этого было бы само по себе оправдано), говоря о такой коллективной эсхатологии, рассмотреть еще и вопрос, как точнее относится внутри-мировое задание человека, народов, наций, исторических эпох и, наконец, человечества в их целостной идеологии будущего и футурологии к этому христианскому ожиданию Царства Божьего, где христианин ожидает абсолютного будущего, которое есть сам Бог. Сам Бог есть абсолютное будущее человека, истории человека как исходная динамика и цель, именно сам Бог, который является не просто мифологическим шифром того, что вечно предстоит в будущем, шифром,

4616]-

ЭСХАТОЛОГИЯ

создаваемом человеком из своей собственной пустоты и упускаемом затем обратно в Ничто, из которого она возникла. Но тем не менее эта внутримирная история как событие этого сожосообщения Бога означает для человека, в том числе и в смысле его спасения, всё. Ибо в этой истории, а не наряду с ней происходит событие Бога самого-себя-дарующего твари, а также история свободного принятия этого бесконечного Бога как абсолютной Тайны, которая сама себя сообщает человеку и дает ему возможность обрести не только тварное, конечное будущее.

Итак, в последнем счете между этой внутримировой утопией, с одной стороны, - впрочем, слово «утопия» в этом контексте понимается в полностью положительном смысле - и христианской эсхатологией, с другой стороны, существует то же самое отношение различия и единства, которое христианин видит, например, в единстве и различии любви к Богу и к ближнему в Новом Завете. Ибо всякое внутримировое деяние, если оно верно себя понимает, есть становящаяся конкретной любовь к ближнему, и такое деяние получает от абсолютной ответственности перед этой любовью к ближнему и свой абсолютный вес ответственности, вечной значимости и действенности. Такая любовь к ближнему, не становясь в отношении того, о ком идет речь, тождественной любви к Богу, все же представляет собой конкретный способ, в котором осуществляется любовь к Богу. И потому вполне по-христиански будет сказать: когда человек осуществляет в любви к другому свою внутримировую задачу, для этого человека происходит чудо любви, того самосообщения, в котором Бог дарит человеку самого себя. Таким образом, внутримировая утопия и эсхато­логия обладают единством и различием, какие заданы уже в последней основной аксиоме христологии, согласно которой человек и Бог не суть одно и то же, но никогда не могут быть отделены друг от друга.

Небольшой эпилог Краткие формулы веры

Мы стремились мыслительно воссоздать «понятие» хрис­тианства на очень большом числе страниц, и, возможно, у некоторых читателей сложилось впечатление, что объем материала, продолжительность ряда объяснений, отдельные трудности в ходе мысли и прочее больше затемнили, чем бросили дополнительный свет на точность и ясность этого «понятия». Поэтому в заключение мы хотим еще раз и по-иному взглянуть на христианство, каково оно есть в целом.

Требование кратких формул христианской веры

В течение уже нескольких лет в католическом богословии обсуждается вопрос, не нужны ли сегодня новые краткие основные формулы, в которых выражало бы себя хрис­тианское исповедание веры в высказывании, соответ­ствующем современной культурной ситуации.

Указывается на то, что такую функцию выполнял Апос­тольский символ веры - в первую очередь как исповедание, произносимое взрослым человеком, принимающим кре­щение, - и что такие чрезвычайно краткие формулы испове­дания были уже в Новом Завете. Подчеркивается, что даже при наличии основательного и обстоятельного изучения религии такое краткое изложение необходимо сегодня для

4618]-

КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

сохранения в памяти узнанного на огласительных занятиях, для четкого структурирования «иерархии истин» (Unitatis redintegratio 11), без которого полнота христианской веры быстро становится аморфной, или же верующий в своей религиозной практике очень легко начинает придавать слишком много значения тому, что только вторично. По праву утверждается, что христианину-мирянину, которому не нужно быть профессиональным богословом, но, тем не менее, нужно отвечать за свою веру перед своим нехрис­тианским окружением, должна быть дана такая краткая, ориентированная именно на существенное формула его веры и исповедания.

Таким образом, мы обращаемся уже к другой стороне: действенная миссия церкви в противовес современному неверию требует также удостоверения христианской вести, в каковом удостоверении эта весть становится действи­тельно понятной для современного человека. Это также предполагает отделение существенного от всего второ­степенного. Ибо в противном случае современный «языч­ник» не в состоянии отличить это существо христианства от зачастую малопривлекательного и даже отталкивающего внешнего облика церкви (в проповеди, религиозной прак­тике, общественных отношениях и т.д.), и тогда он пере­носит свое - отчасти оправданное - неприятие христиан на само христианство. Христианская весть должна быть поэ­тому такой, чтобы она отчетливо критиковала христиан и само конкретное христианство. Эта весть должна также уметь сказать существенное коротко и всегда повторять это в таком виде, чтобы оно было доступно сильно загруженному чело­веку нашего времени. Такое повторение не наскучивает, если оно действительно обращается к решающе-существенному, которое человек познает не только как преподносимую ему извне «идеологию» (ничего не меняющую в «фактах»), но как испытанную и выстраданную реальность самой своей жизни.

При всех этих рассуждениях мы исходим, конечно, из той предпосылки, что Апостольский символ веры, каким бы он

4619]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ни был древним и почтенным, как бы ни было важно то, что он находится в употреблении у всех христианских церквей, какой бы постоянной и обязательной нормой веры он ни был, все же не может сегодня в достаточной степени выполнять функцию такой основной формулы, потому именно, что он в слишком малой степени обращен к совре­менной духовной ситуации. Это проявляется, прежде всего, уже в том, что в этом символе веры подразумевается или может подразумеваться ясность существования стоящего над миром Бога или во всяком случае смысла слова «Бог», что явно не всегда возможно в век антиметафизического прагматизма и широко распространившегося во всем мире атеизма. Поэтому люди изъявляют желание получить новую или новые основные формулы веры.

Множественность возможных формул

Есть ли основания думать, что для всего (по меньшей мере католического) христианства может быть создана такая единая формула, причем, не исключено, такая, которая приобрела бы официальный характер и тем самым могла бы сменить в религиозной практике и богослужении это исповедание, или подобное заведомо непредставимо? Я полагаю, что этот вопрос должен быть решен в пользу второго, отрицательного варианта. Такой основной фор­мулы христианской веры - единственной и всеобщей, которая обладала бы непреложным авторитетом для всей церкви и была бы ей предписана как обязательная, больше не будет. В этом смысле у Апостольского символа не будет преемников, и потому он должен сохраниться.

Что касается аргументов против возможности такой новой, единой и всеобщей основной формулы веры, следует прежде всего указать на то обстоятельство, что потерпели неудачу и натолкнулись на единодушное сопротивление проповедников и катехетов-теоретиков попытки создать и официально ввести общий всемирный катехизис, который

КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

имел бы силу повсеместно, и это несмотря на то, что прежде существовал в качестве официального Тридентский кате­хизис (который, правда, невзирая на свои достоинства, никогда не использовался как практический школьный учебник), и несмотря на то, что Гаспарри при Пие XI пытался создать такой новый всемирный катехизис. Ответом на такие попытки всегда был тот правомерный аргумент, что конкретные ситуации проповеди веры у отдельных народов, в различных культурах, социальных средах и ввиду чрезвы­чайно отличающихся друг от друга ментальностеи слуша­телей слишком различны, чтобы в этих ситуациях можно было обращаться к людям с одним и тем же однотипным и унифицированным катехизисом. То же самое относится и к таким основным формулам ввиду их краткости.

Такая основная формула должна ведь именно невзирая на свою краткость быть понятной слушателю, «достигать» его по возможности непосредственно, без особых дополни­тельных комментариев. Но при чрезвычайно большом различии между горизонтами понимания разных людей совершенно невозможно, чтобы основная формула, обла­дающая указанными качествами, была повсюду в мире одной и той же. Уже в Новом Завете существует большое различие между данными там основными формулами. Вспомним хотя бы о различных предикатах величия, в которых выражается реальность Иисуса и Его спасительное значение для нас.

К этому положению о необходимости для церкви разных основных формулировок ввиду различия в ситуации, в которой приходится проповедовать Евангелие, добавляются в наше время также и другие рассуждения. Из предше­ствующего рассуждения следует в принципе, что такие основные формулы должны были создаваться уже в тот момент, когда христианство вышло из эллинистически-римского и западного однородного культурного мира и ввиду этого уже не могло просто «экспортировать» те краткие формулы веры, которые были подходящими для западно­европейской ситуации. Тот факт, что этого не произошло,

4621]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

можно объяснить в полной мере, только если учесть порази­тельное чувство превосходства, присущее европейскому колониализму и империализму. Но теперь, в тот момент, когда этот богословский европейский империализм не обладает более прежней естественностью и властью, а бывший ранее однородным Запад сам распадается в очень глубоком плюрализме на очень разные духовные и культур­ные части, - теперь, наконец, становится ясно, что, несмотря на единство церкви, а тем самым и исповедания этой церкви, мы сегодня не можем иметь одного, однородного богословия. Также и в богословии как систематической рефлексии над христианской верой, исходящей из общей ситуации и всего самопонимания человека, сегодня необходимым образом возникает плюрализм богословских учений, которые, правда, не обязаны противоречить друг другу (а в конечном счете, строго говоря, и не имеют на это права), но не могут уже адекватно интегрироваться в единое богословие кон­кретными отдельными людьми и группами. Существующий во вселенской церкви и признанный в качестве правомер­ного плюрализм равноправных, уже не находящихся под опекой европейской ментальности ситуаций богословского мышления, требует и плюрализма богословских учений, который не может уже быть устранен. Но дело обстоит так, что хотя исповедание и богословие всегда были и тем более останутся в будущем различными величинами, тем не менее нет такого исповедания, которое можно было бы сформу­лировать совершенно независимо от какого бы то ни было богословия. Также и формулы веры несут на себе печать определенного богословия, причем в такой степени, что уже в Новом Завете, несмотря на его единство как откровения, можно наблюдать разные богословские учения. Если поэтому сейчас неустранимо существуют разные богословские учения, то нельзя ждать, что одна и та же основная формула сможет быть действительной для всех, кто принадлежит к церкви.

Известные признаки этого, возможно, проявились уже на Втором Ватиканском соборе. При определенном эклекти-

4622]-

КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

ческом смешении традиционного неосхоластического богословия XIX и начала XX вв. с более современными богословскими тенденциями можно было создать такие общепринятые учительные тексты, и это было бы, в том числе и духовно-политически, при современном духовном плюрализме, вовсе не таким уж естественным феноменом, а потому было бы достойно внимания. Но уже Второй Вати­канский собор не предпринял попытки ввести новые официальные учительные определения. И это не было сделано, очевидно, не из сочувствия и понимания по отношению к «еретикам», а из-за ощущения, что сегодня не так легко ожидать достаточно длинного учительного текста в позитивном высказывании и на однородном богословском языке, каковой текст был бы одинаково понятен всем - хотя это не означает прекращения полномочия вынесения решения по учительным определениям, но оно продолжает существовать в виде негативных «анафем», которые и прежде были основным видом таких учительных определений.

Таким образом, можно сказать, что возможно стремление к большому числу таких основных формул. Они могут быть различными не только в соответствии с различием наций, больших культурных и исторических пространств, мировых религий, определяющих собой некоторую конкретную ситуацию, но и в соответствии с социальным статусом, возрастом и т.д. тех людей, к которым обращена такая формулировка веры.

Эти различные основные формулы будут отличаться друг от друга, прежде всего, еще и в том отношении, что будет в них подразумеваться как известное, а что - выражаться как новое, доселе неизвестное. Ибо отличие ситуации слуша­теля, на которую должны ориентироваться разные основные формулы веры, проявляется ведь как раз в том, что для слушателя в определенной ситуации само собой разумеется и может использоваться в качестве предпосылки и исходного пункта для понимания того нового, которое должно быть ему сказано. Итак, если такая основная формула оказывается

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

более или менее непонятной в иной среде, нежели та, для которой она предназначалась, то это обстоятельство говорит не против такой формулы, а напротив, в ее пользу.

Требования к краткой формуле

К вопросам, которые в принципе следует ставить относи­тельно таких кратких формул, относится, конечно, и тот, что собственно в такой основной формуле может быть выска­зано, а что опущено. Наверное, ясно, что такая основная формула не должна быть кратким вариантом система­тической догматики. Она не может высказать одновременно всё, что составляет верующее сознание церкви. Ни в одном прежнем исповедании веры до Тридентского собора не было высказано все, что относится к христианской вере. Учение об «иерархии истин» Второго Ватиканского собора говорит ведь, что не все истинное должно быть в силу своей истин­ности равнозначным. Основная формула должна содержать лишь то, что имеет фундаментальное значение и основы­ваясь на чем принципиально может быть достигнута цело­стность веры. Если при этом помнить еще о том, что можно, очевидно, по праву проводить различие между объективной и ситуативно-экзистенциальной иерархией истин, а в основной формуле, которая претендует только на то, чтобы быть одной из многих формул, уделять главное внимание выражению ситуативно и экзистенциально верного и действенного исходного и конечного пункта для всей целостности содержания веры, - тогда становится ясно: такие основные формулы могут быть весьма различными и по своему содержанию, и это содержание прежде всего должно состоять именно в том, что составляет для данного слушателя первый, но сулящий успех исходный пункт для понимания всей христианской веры.

Следующий вопрос - это, конечно, чисто количественный объем такой основной формулы. Этот объем может весьма серьезно разниться: от нескольких слов, как в Апостольском

4624]-

КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

символе веры, до нескольких страниц. Предлагаемые ниже три кратких формулы стремятся к максимальной краткости. Но можно предположить, что и в этом отношении возмож­ные основные или краткие формулы христианства вовсе не обязательно должны быть подобны друг другу.

Нужно сказать и еще об одном общем вопросе, касающемся основной формулы. Для того, чтобы такая формула стала христианским исповеданием веры, она должна выражать веру в исторического Иисуса как нашего Господа, абсолютного Спасителя и относиться к этой исторической фактичности. Правда, существует нечто такое, что может быть названо анонимным христианством, в котором имеют место благодать, прощение грехов, оправдание и спасение, при том что данный человек не связан эксплицитно предметным образом в своем сознании с историческим событием Иисуса из Назарета. Может быть также сказано очень много о самой центральной реаль­ности христианской веры, при том что на нее не обязательно должен быть направлен непосредственный взгляд именно со стороны Иисуса Христа. Это тем более верно, что ведь и не всякое эксплицитное отношение с Иисусом уже тем самым есть отношение веры, то есть она сама еще должна быть объяснена в своем богословском своеобразии, что при определенных обстоятельствах может осуществляться, исходя из совершенно других фундаментальных высказываний веры, которые quoad жи⁶³ могут делаться еще без точного отнесения к Иисусу Христу, примером чего является, в частности, первый член Апостоль­ского символа. Однако само собой разумеется, что и простая основная формула эксплицитного христианства должна содер­жать в эксплицитном виде отношение прочего сказанного с Христом или отношение Иисусом с этим прочим сказанным, а тем самым - христологическую структуру исповедания. (Поэтому вторая из нижеследующих кратких формул должна быть прочитана очень внимательно, чтобы в ней не была пропущена эта христологическая импликация).

' Относительно нас (лат.)

4625}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Теперь, чтобы несколько конкретизировать и проиллю­стрировать сказанное до сих пор, мы хотим предложить три богословских кратких формулы и объяснить, как их можно понимать. Почему этих кратких формул именно три, воз­можно, станет яснее в конце, а потому этот вопрос мы пока оставим открытым.

Эти три формулы уже в силу своей краткости носят весьма «абстрактный» характер. Они содержат попытку выразить в краткой форме, коллективно или индивидуально, главную сущность истории спасения, каковой сущностью было и остается христианство. Данная в таких видах абстрактная формулировка определенно не может быть понята каждым без всяких сложностей. Поэтому естественно, что такие краткие формулы не претендуют на какую-либо обязатель­ность для каждого и что они сформулированы, исходя из западноевропейской ситуации, и к этой ситуации обращены.