I. Человек в социологических концепциях и в психологии

Принимая во внимание чрезвычайно большой объем исследований в социологии и психологии советского периода, посвященных человеку, мы ограничимся лишь кратким разбором отдельных концепций, являющихся, на наш взгляд, наиболее типичными. Подчеркнем при этом, что искомым для нас должно быть понятийное отображение такой реальности, которая не редуцировалась бы полностью к системе социальных связей и, вместе с тем, не уходила бы целиком в субъективный мир индивида, в его сознание, психику. Другими словами, речь идет о круге явлений действительности, которые, обладая внутренним единством и качественным своеобразием, могли бы быть определены как предмет теории культуры, или, что, то же самое, как основание культурологического синтеза.

Одной из характерных черт человековедческих исследований упомянутого периода предстает безусловный примат общественного над индивидуальным, когда, например, содержанием социального процесса признаётся возникновение, функционирование, взаимодействие и исчезновение социально-исторических общностей (рода, племени, нации, классов, семьи и т.д.), которые и являются субъектами общественных отнощений. В таком качестве эти общности определяющим образом влияют на отношения между отдельными людьми, обогащают “содержание человека как системы (совокупности) общественных отношений"[1].

В этом же русле находятся и утверждения о снятии непосредственного индивидуального бытия бытием “чисто социальным”, всецело сотканным из связей с другими человеческими индивидами, и одновременно - бытием историческим, вобравшим в себя результаты всего прошлого прогресса человеческой культуры. При этом правильность понимания тезиса: сущность человека есть "ансамбль общественных отношений", обусловливается признанием верности того, что "ансамбль общественных отношений есть не что иное, как сам человек"[2].

Подобная тенденция прослеживалась и в 70-е годы, в частности, в представлениях о том, что личность есть персонифицированная социальная деятельность, и что её следует определять именно через эту целостно рассмотренную деятельность, а не через психологию и тем более не через физиологию[3], и в 80-е, - когда с одной стороны утверждалось, что условием конкретно-исторического подхода к проблеме человека является абстрагирование от его телесной (соматической) природы, а с другой - предлагалось не считать сущность человека как "рода" лишь внешней по отношению к отдельному индивиду, поскольку она всё- таки находит свое проявление в форме “конкретного телесного индивида“, который содержит её в себе в виде отношений к другим людям, отношений, выражающихся в какой-то форме деятельности: труд, беседы, игра и т.д. Эта деятельность и является “субстанцией человека”[4].

Приведенные подходы основаны на верной посылке о том, что индивид не может не быть деятельным, а сущность человека как "совокупность всех общественных отношений"[5] воспроизводится именно деятельностью. Но вот здесь и возникает проблема, когда соотнесение упомянутой сущности с комплексом человеческой деятельности в целом, т.е. с бытием конкретных людей во всей его полноте и, более того, их фактическое отождествление порождает ситуацию отрицания какого бы то ни было своеобразия этого бытия. Личность, являя собой в соответствии с такими подходами, "ансамбль" социальных связей, лишается всякой самостоятельности, предстает сведенной к общественной структуре, а источник бесконечного многообразия реальных индивидов в данном поколении, при общей им всем сущности, остается загадкой.

Своеобразной реакцией на эту абсолютизацию социальных связей, которая (по ее логике) должна отказывать личности даже в минимальной свободе выбора каких-либо вариантов поступков, жизненного пути, предстает традиция, опирающаяся на процедуру предварительного теоретического "расчленения" человека на аспекты, слои, уровни и т.п. "Поуровневый" подход, - отмечает, например, Б.С.Братусь, - имеет весьма давнюю историю. Деление на "душу" и "тело", которому тысячи лет, можно рассматривать как первую попытку такого рода. Не менее почтенный возраст имеет и трехчленное деление на "телесное", "душевное" и "духовное". Двух- и трехчленное деление, наполненное, разумеется, иным содержанием, остается наиболее распространенным и сейчас"[6]. Из него, заметим, исходит и названный автор.

Напомним, как определялись упомянутые "уровни": "Словом "индивид" обозначается человек часто как единичный представитель какого-то целого (биологического рода или социальной группы); специфические особенности реальной жизни и деятельности данного конкретного человека в содержание этого понятия не входят... "Индивидуальность", напротив, обозначает то особенное, специфическое, что отличает этого человека от всех других, включая как природные, так и социальные, как телесные (соматические), так и психические, как унаследованные, так и благоприобретенные, выработанные в процессе онтогенеза свойства... Понятие личности, ... с одной стороны, обозначает конкретного индивида (лицо) как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств (единичное) и его социальных ролей (общее). С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его, в свою очередь, субъектом труда, познания и общения"[7].

Во многом сходные с этими позиции занимают, в частности, и В.Ф.Сержантов, В.В.Гречаный, Л.В.Горбацевич, П.П.Лямцев[8].

Весьма примечательно также, что подобное понимание человека на протяжении более чем двадцати лет не претерпело каких-либо существенных изменений. Приведём в качестве примера выдержку из учебника “Введение в философию”, подготовленного в 1988 году: “В социологии словом "индивид" издавна обозначается единичный представитель какого-либо социального целого (исторически определенного общества или группы). Специфические особенности реальной жизни и деятельности отдельного конкретного человека в содержание данного понятия не входят... Человек - продукт и субъект общественных отношений. Понятие индивида... нацелено на первое из этих определений. Понятия индивидуальности и личности ставят во главу угла самоустроение, благодаря которому данный конкретный человек только и может стать активным субъектом общественной жизни... Понятие индивидуальности, во-первых ... указывает на своеобразие социально значимых качеств, а во-вторых, непременно имеет в виду известный комплекс этих качеств"[9].

Далее Э.Ю.Соловьев приводя в пример Леонардо да Винчи, Альбрехта Дюрера, Мартина Лютера, и называя понятие индивидуальности "ренессансным" по своему происхождению и духу", продолжает: "Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественных отношений, лишь там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно имеет в виду не своеобразие и многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот - вынужденное и формальное) ее исполнение"[10].

Очевидность положений И.С.Кона и Э.Ю.Соловьева вроде бы несомненна. Попробуем, вместе с тем, выяснить следующее обстоятельство. В категории "индивид" оба названных автора констатируют абсолютное тождество людей как единичных представителей социальных групп или, иначе, как продуктов (объектов) данных общественных отношений. В этом понятии все представители человеческого рода выступают, следовательно, ничем не отличающимися друг от друга частями социального целого. Если же теперь, наряду с "индивидом", ввести другие дефиниции ("индивидуальность", "личность"), то определить их через те же общественные отношения уже невозможно, ибо в противном случае между всеми тремя не будет никакого различия.

Получается, что "индивидуальность" и "личность" не имеют основания в социальных связях. (А если всё-таки имеют, то для чего добавлять к одной категории еще две, которые обозначают то же самое?) Можно, разумеется, возразить, что "индивидуальность" и "личность" выступают субъектами этих связей, а индивид - объектом. Если допустить, что это действительно так, то и в этом случае возникает вопрос: откуда появились эти субъекты? Где и каким образом проходил процесс созревания, формирования "индивидуальности" и "личности"? Он не мог совпасть с процессом функционирования "индивида", поскольку последний фиксирует то, что у всех одинаково, а речь идет о происхождении наиболее глубоких различий людей как "индивидуальностей" и "личностей".

Ответ может быть только один - источник последних находится вне существующих общественных отношений или, другими словами, - в психике, сознании. Это обстоятельство как раз и подчеркивает Э.Ю.Соловьев, у которого право быть продуктом социальных связей принадлежит "индивиду", а "независимость поведения", "самоустроение", "понимание", "внутреннее отношение" (т.е. по сути дела психологические характеристики) - "индивидуальности" и "личности".

С ним в указанном смысле вполне солидарен и И.С.Кон. Вводя понятие социальной роли, под которой "понимается функция, нормативно одобренный образ поведения, ожидаемый от каждого, занимающего данную позицию"[11], он подчеркивает необходимость ее усвоения. Усвоенная роль - "это внутреннее определение индивидом своего социального положения и его отношение к этому положению и вытекающим из него обязанностям". "Внутреннее определение", в свою очередь, предполагает наличие интереса, преломляющегося "в определенной системе мотивов, установок и ориентаций"[12]. Таким образом, изначальное и основное в личности, в выборе и "выучивании" ею социальной роли - деятельность психологических механизмов, соответствующая духовная активность.

Человек, следовательно, будучи "индивидом", принадлежит обществу как его часть, но, достигая уровня "индивидуальности" и "личности", оказывается уже не в состоянии быть ею. А поскольку существовать в качестве "индивидуальности" и "личности", не являясь в тот же самый момент "индивидом" невозможно, постольку неизбежен вывод о том, что человек одновременно принадлежит и не принадлежит обществу, представая "субъектом", не может в то же время оставаться "объектом", и наоборот.

Спасая личность от экспансии социологизма, от поглощения ее безликими структурами, упомянутые авторы делают это, пожалуй, слишком дорогой в методологическом отношении ценой, ценой конституирования ее прежде всего как субъективного, духовного образования, противопоставленного в таком качестве социуму.

Утверждение "общество не просто окружает индивида, но и живет "внутри него"[13] приобретает в свете всего изложенного не более чем декларативный характер. Да и как можно определить "личность", оставив все земное, материальное, объективное "индивиду"? Только через противоположные категории идеального, субъективного и т.д. Другого выхода из подобного теоретического расклада, по всей видимости, не существует.

Имеются, таким образом, определенные основания констатировать не только сходство представлений об индивидууме в культурологических и человековедческих концепциях,рассмотренных нами, но и с достаточной степенью уверенности предположить, что последние во многом обусловили методологию и общую направленность первых.

* * *

Обратимся теперь к психологии и, в частности, к тому, как понимался ее предмет в ряде работ советского периода. Примечательной особенностью многих из этих работ являлось понимание психического (ощущений восприятий, чувственных и мысленных образов, мотиваций, установок и т.п.) как специфического объекта, имеющего самостоятельный онтологический статус. Подобный объект именно в силу своей самостоятельности принципиально не может содержаться ни в биологических (физиологических) процессах, ни в поведенческих актах, из которых состоит реальная жизнедеятельность конкретного человека. Необходимость такого подхода объяснялась, в частности тем, что отрицание реальной, действенной, жизненной роли психического влечет за собой отказ от детерминизма в понимании поведения[14].

В силу этого возникает положение, когда вроде бы правильный методологический прием, заключающийся в обособлении психических явлений как внутренней, субъективной деятельности от всего внешнего, объективного, непсихического (а речь, заметим, идет о конкретной, т.е. нефилософской теории), приводит в итоге к "исчезновению" личности как таковой, замещению ее абстракциями науки, "в которой до сих пор исследуются восприятие и мышление, но не воспринимающий и мыслящий человек"[15].

К примеру исходная задача психологического исследования, по С.Л.Рубинштейну, это - изучение психических процессов, психической деятельности. Последняя же - деятельность мозга, являющаяся вместе с тем отражением, познанием мира. Результатом психического процесса, как деятельности мозга является чувственный образ предмета, мысль о нем[16].

Еще более определенную позицию занимает А.Н.Леонтьев, утверждая, что сознание - не постулат и не условие психологии, а ее проблема - предмет конкретно-научного психологического исследования[17].

Подобные взгляды не могут не порождать целый ряд проблем методологического характера, поскольку они исходят из протвопоставления друг другу психического и непсихического, субъективного и объективного. В самом деле, если, субъективное и объективное разведены, подобным образом, по полюсам, то как можно объяснить, скажем, процесс "заполнения" различных форм психических явлений конкретным содержанием или механизм "внутренней" детерминации поведения? Как психика может отражать что-либо, не присутствуя в предметно-практических действиях конкретного индивида (ибо они не относятся к психическому) и, тем более, - регулировать их? Каким образом общественные отношения и являющаяся их элементом "внешняя" т.е. непсихическая деятельность человека могут "перейти" во "внутренний" мир личности, стать её достоянием, содержанием психического?

Средством, претендующим на разрешение этой проблемы, можно было бы считать обоснование активности отражения, полагающего психику особой форма деятельности субъекта - деятельностью “в плане образа", который выступает результатом “внутренней ориентировочной деятельности", другими словами, является "психическим отображением", предваряющим ту или иную объективную, внешнюю ситуацию, указывающим цель и пути ее достижения"[18].

Но дело в том, что и эта активность, коль скоро она связывается только с психикой, предстает отгороженной от внешнего мира, от практики, и таким образом, допускаемой исключительно в сфере сознания. В итоге получается, что активен не сам человек в его целостности, а некая, заключенная в его теле, точнее в его черепной коробке, идеальная инстанция, располагающаяся не только вне его деятельности, но и над ней, и претендующая на управление ею. В соответствии с логикой такого подхода любой вид труда, включая творческий, любое практически значимое для общества и личности деяние предстают не самостоятельной, спонтанной активностью, а всего лишь реактивностью, т.е. тем, что является производным от абсолютной, чистой, первичной активности психики.

В психологических трудах 80-х годов указанные методологические подходы сохраняются почти в неизменном виде. По-прежнему, например, разделяются собственно психическая активность и непсихическая деятельность. "Соотнесение активности и деятельности как наиболее близких друг другу понятий психологической науки показывает их нетождественность... Активность и уже и шире деятельности. Например, как характеристика психики она уже деятельности (деятельность не только регулируется сознанием, т.е. не только включает психическую активность, но и выходит за пределы сознания, объективируясь в продукте, результате), но как характеристика человеческой личности она шире деятельности (человек не только действует практически, но и мыслит, чувствует и вообще относится) и т.д."[19].

Другой автор этого сборника, отметив, что активность отражающего мир субъекта находит свое специфическое выражение в “субъективно-идеальной форме образа", дифференцирует понятия отражения и физического взаимодействия посредством выдвижения и обоснования категории актуального отражения, которое реализуется лишь в активных системах, способных к самоорганизации. Принцип отражения, по его словам, органически связан с принципом активности отражающих систем. Само толкование понятия "отражение" и принципа отражения включает идею активности отражающих систем и их деятельности[20].

Из непреложной очевидности бытия живых существ как самоорганизующихся и самоуправляющихся систем И.А.Джидарьян делает вывод о психике как особой форме активности, а В.С.Тюхтин - об "актуальном отражении", которое является элементом, присущим каждой из них. Это не что иное, как развитие приведённой выше формулы С.Л.Рубинштейна о самостоятельной роли психического, без которого невозможно объяснить детерминизм поведения. Каждый из этих авторов, конечно, по-своему прав: не может быть деятельности без психической регуляции.

Вся проблема, однако, заключается в том, что психика существует не отдельно, и не сама по себе, она слита с любой формой, любым видом активности. Следовательно, попытка определить специфику психического вырывает его тем самым из жизнедеятельности и противопоставляет ей. Так рождается противоречие, которое заключается в том, что нечто, будучи обособленно от деятельности (т.е. ставшее "недеятельностью") продолжает оставаться ею.

Имеются ли, в самом деле, основания приписывать"психической активности", "актуальному отражению" право управлять процессами человеческой жизни, если эта “активность”, это “отражение” принципиально отсекаются от какой бы то ни было внешней, объективной деятельности? Можно ли, вместе с тем, назвать какое-либо действие человека - от самого простого до социально значимого, - которое совершалось бы без участия психики, т.е. было непсихическим в "чистом" виде? И можно ли привести пример внутренней активности, не содержащей абсолютно никаких внешних воздействий? Пожалуй, нет. Тогда, видимо, нет и оснований делать антиподами психическую активность и непсихическую деятельность, субъективное и объективное, внешнее и внутреннее, если, конечно, речь идет о конкретной личности. Весьма симптоматичным в связи с этим является утверждение В.С.Тюхтина о том, что в случае отрицания активности психического как такового (т.е., по его терминологии, внутренней деятельности "отражающих систем"), "неизбежна редукция принципа отражения к принципу тождества сознания и бытия объективного и субъективного идеализма"[21].

Эта мысль проливает свет на истоки методологии упомянутого автора, который, по нашему мнению, не желает замечать принципиального различия между сознанием как философской категорией и тем понятием сознания, с которым обычно ассоциируется психика человека. В итоге субъективный мир индивидуума с одной стороны, и его реальные жизненные связи - оказываются в оппозиции, вполне аналогичной оппозиции сознания и бытия в философии. Но предметом нашего исследования является не сознание и не бытие как таковые, а реальная жизнедеятельность человека, в которой все указанные элементы являются настолько тесно связанными и переплетенными, что вполне резонно в этом смысле говорить именно о тождестве индивидуального сознания и индивидуального бытия. В таком подходе к проблеме, вопреки серьезному предупреждению В.С.Тюхтина, нет идеализма, потому что использование философских категорий в отношении конкретного человека представляется совершенно неадекватным, являясь, по-видимому, неизбежной данью идеологической схематике того времени.

Здесь, пожалуй, уместно вспомнить Л.С.Выготского, который определенно считал, что психическое явление никогда не существует само по себе, поскольку является только внутренне необходимым моментом более сложного психофизиологического процесса. И сам вопрос о самостоятельной функции психики покоится на ложной предпосылке будто психические процессы протекают параллельно, или взаимодействуя с физиологическими[22].

Что же касается материализма, то он в отношении конкретной (т.е. нефилософской) науки вовсе не означает простого переноса в нее из философии материального и идеального в их противостоянии. Но несмотря на отмеченную еще в начале века относительность противополагания бытия и сознания за известными пределами, ортодоксальность позиций, ставящих знак равенства между методом конкретной теории и гносеологией, продолжала сохраняться. Об этом свидетельствует, наряду с рассмотренными выше работами, ещё и такое утверждение: "Понятие отражения является фундаментальным философским понятием. Фундаментальный смысл оно имеет и для психологической науки... Главное - подход к психике как к субъективному образу объективной реальности - оставалось и остается в ней (психологии. - П.К.) незыблемым"[23].

Жесткая привязанность к определенным философским представлениям, привязанность, несомненно инспирируемая и поддерживаемая тогдашней властью и ее идеологами, сохранялась и в 80-е годы, о чем, например, свидетельствует даже само название анализируемого сборника: "Категории материалистической диалектики в психологии".

Следует, впрочем, отметить, что редактор этого сборника, в отличие от других его авторов, имеет более реалистические взгляды на эту проблему, называя в качестве методологического принципа психологии “единство сознания и деятельности”[24].

Нас, в связи с этим, вероятно, могли бы упрекнуть в симпатиях к бихевиоризму, т.е. игнорированию сознания, растворению его в конкретной жизнедеятельности, сведению сложных форм активности индивида к схеме "стимул - реакция" и т.п. Поэтому заметим, что вполне отдаем себе отчет об индивидуальном мировосприятии, которое всегда осуществляется через призму настроения, эмоций, особенностей характера, всего предшествующего жизненного опыта.

Попытка же понять этот внутренний мир человека может быть успешной, пожалуй, только тогда, когда субъективное берется не в качестве такового, т.е. ушедшего в себя и противопоставленного, таким образом, объективному, не как "абстракт, присущий отдельному индивиду" (К.Маркс), а как составляющая единого процесса взаимопереходов объективного в субъективное и обратно, опредмечивания и распредмечивания, превращения интериндивидуального в интраиндивидуальное и наоборот, т.е. процесса практической деятельности в широком смысле слова, или совокупности конкретных событий жизни конкретной личности.

Идеальное безусловно существует как противоположное материальному. Но только не в форме особых вещей, а как “момент практического взаимодействия” субъекта и объекта, форма деятельности субъекта. В отдельности его, как таковое, нельзя обнаружить, но можно выделить в мысли как некоторую чистую форму, вплетенную в движение нервной системы, материальных знаков, в отношения человека с окружающей действительностью[25].

* * *

Представленный в работах советского периода и кратко рассмотренный нами достаточно обширный социолого-психологический дискурс, касающийся понимания человека, может быть представлен в качестве своеобразного резюме, по меньшей мере, в трех теоретических схемах.

В первой известное марксистское положение о сущности человека как совокупности всех общественных отношений оборачивается теоретической редукцией индивидуума к системе социальных связей, в силу чего он становится не более, чем персонифицированной социальной деятельностью, представляющей определенный класс, профессиональную, социальную группу, трудовой коллектив и т.п. Подобная позиция объективно оправдывает абсолютный приоритет форм коллективности в отношении личности как таковой, заранее обесценивая, тем самым, любые проявления индивидуальной активности.

Во второй схеме, в противоположность первой, важнейшие обстоятельства реальной жизни индивидуума отсылаются на роль внешних условий психики, в силу чего она становится в оппозицию к любым объективным формам его деятельности, превращаясь, таким образом, в абстракцию, анализ которой осуществляется посредством использования философских категорий. По этой причине упомянутый анализ являет собой по большей части идеологически тенденциозные спекуляции, не имеющие серьёзной значимости, в то время как проблема взаимодействия психического с непсихическим остается принципиально необъяснимой.

Третья схема пытается преодолеть односторонность двух первых путем простой рядоположенности факта социальной детерминации человеческих жизней (и в этом отношении - их похожести, даже, в известном смысле, одинаковости) и факта очевидных различий индивидуальностей, характеров, их явной несводимости к социальным связям. С этой целью предлагаются "двух-" и "трехуровневые" представления о человеке как индивиде - индивидуальности - личности, где первое понятие, как правило, объединяет всю объективную сферу, а второе и третье - субъективную. Эта схема, несмотря на декларирование ее сторонниками единства названных "уровней", не может, на наш взгляд, выступать серьезной альтернативой предшествующим, поскольку она не состоянии указать действительную основу единства человеческого бытия и, следовательно, - его автономии.

Отметим, что в рассмотренных социологических и психологических концепциях человека(за исключением, пожалуй, тех, которые “сводят” его к общественным отношениям) нельзя не заметить принципиального теоретического "раздвоения" личности.

Методологическая неэффективность такой дихотомии, или размежевания индивидуального бытия на сознание и деятельность, обнаруживается в тщетности усилий показать механизм их взаимопереходов, в придании им статуса своеобразных антиподов, в акцентировании их взаимоисключающего характера. Такое видение реального человека разрывает его единую во всех проявлениях жизнь как минимум на две несопоставимых друг с другом части. Живая личность в подобных теоретических подходах становится человеком в возможности, т.е. абстракцией, схемой, в которой упущено главное - целостность индивидуального существования.
§ 2. Сущность человека и его целостность.

В чем причина столь длительного существования недостаточно адекватных реальности человековедческих схем, созданных к тому же в рамках марксистской традиции, определяющим признаком которой ее сторонники всегда считали именно глубину и точность анализа социальных процессов? И допустимо ли возлагать ответственность за это круг первоисточников, и если да, то в какой мере?

Попробуем обратимся к первоисточникам и, в частности, к тем мыслям К.Маркса (в особенности, в его ранних произведениях), которые наиболее часто фигурируют в человекознании советского периода в качестве отправных.

В человековедческих концепциях упомянутого периода имеются своего рода теоретические узлы, позволяющие достаточно ясно представить, как их авторы истолковывают те или иные положения работ "классиков". Одним из таких узлов является, на наш взгляд, дискуссия по поводу точности перевода на русский язык шестого тезиса о Фейербахе: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений"[26].

Спор идет, в частности, о том, что вместо термина "совокупность" было бы более правильным употребить слово "ансамбль". Целый ряд авторов полагает это обстоятельство одним из исходных моментов своих исследований[27]. М.С.Каган, например, подчеркивает, что сущность человека не может включать все социальные связи. К ней могут быть причислены лишь те, которые непосредственно усвоены и освоены индивидом. Поэтому у К.Маркса речь идет именно об ансамбле общественных отношений[28].

"Совокупность, вернее, ансамбль общественных отношений, - пишет Б.С.Братусь, - и есть человек, т.е. общественные отношения определяются через образующую их деятельность человека"[29]. В подтверждение этого он приводит выдержку из "Конспекта книги Джемса Милля "Основы политической экономии" о том, что общественная сущность "не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством"[30].

Наконец, И.С.Кон задается таким вопросом: "Могу ли я не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?"[31].

Сама постановка подобного вопроса, а также отождествление личности с некоей частью, "ансамблем" всей совокупности социальных связей убеждает в том, что названные авторы полагают общественные отношения простой совокупностью бесконечно многообразных видов человеческой деятельности или, другими словами, приравнивают сущностное понимание социума К.Марксом к феноменологическому.

Бесспорно, индивид как таковой может быть действительно активным лишь в относительно немногих областях жизни, но К.Маркс, как представляется, имеет в виду иное. Это становится вполне очевидным, когда вышеприведенный шестой тезис о Фейербахе конкретизируется затем в "Немецкой идеологии": "Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека"[32].

Из этого ясно, что дилемма: вся совокупность общественных отношений или только часть ее, "ансамбль" имеются в виду, должна отпасть как надуманная. Речь идет именно обо всех социальных связях, таких связях, которые конституируют общество, составляют его костяк, структуру, выражая глубокое единство многочисленных видов деятельности, прежде всего, в сфере непосредственно общественного труда.

Сказать о конкретном человеке, что он - учитель, врач, шофер, каменщик, плотник, что он - заботливый муж, хороший отец и т.д., значит, конечно, сказать многое. Но конкретная личность никогда не может быть исчерпана и научно объяснена простой суммой видов своей активности, как в профессиональных рамках, так и за их пределами. Например, способ соединения работника со средствами и материалами труда, а, стало быть, его отношение к этому труду и через него - к самому себе и окружающим - определяется, в конечном счете, не только и не столько спецификой данного рода занятий, сколько тем, кому фактически принадлежат орудия производства и право распоряжаться его результатами.

Следовательно, бытие каждого человека обусловливается в итоге не частью, не "ансамблем" социальных связей, понимаемых в форме доступных индивиду способов деятельности, а социальным целым, т.е. наличным уровнем производительных сил и соответствующими им производственными отношениями, в особенности, отношениями собственности и зависящими от них (в конечном счете) всеми остальными элементами социума.

Если принять во внимание преобладание в нашем недавнем прошлом государственной собственности, то какое бы предприятие в какой бы отрасли мы тогда ни взяли, а внутри них - представителей любой профессии, мы, в особенности, начиная с 70-х годов практически повсюду увидели бы нечто весьма сходное: отсутствие серьезного интереса многих людей, как к предпосылкам своего труда, так и к его осуществлению, его результатам. И это было вызвано, в конечном счете, не спецификой профессии, а преобладающими в обществе конкретными отношениями материального производства, или, иначе, - данной исторической формой последнего, которая и является социальным целым.

Поэтому, на наш взгляд, понимание человека и его сущности как "ансамбля", или, что то же самое, части социальных связей не имеет оснований. Совокупность всех общественных отношений или, что то же самое, сущность человека, конечно, воспроизводятся конкретной деятельностью людей. Но в том периоде человеческой "предыстории", о котором писал К.Маркс, и в котором мы, надо полагать, находимся и по сей день, они - эти отношения и эта конкретная деятельность - еще не могут непосредственно И полностью совпадать. Следовательно, далеко не всякая конкретная активность индивида является в то же время присвоением им своей сущности, т.е. развитием его способностей или, иначе говоря, объективным стимулом общей положительно-конструктивной направленности всех его устремлений. Другими словами, вследствие разделения труда, преодолеть которое в обозримой перспективе всё ещё не представляется возможным, общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное[33], т.е. они объективно не могут быть тождественными каким бы то ни было конкретным видам социальной активности индивидуума.

Необходимо отметить, что проблема неадекватного понимания сущности человека имеет одной из своих причин определенную абстрактность ее трактовки К.Марксом в ранних работах, в частности, в упомянутом "Конспекте книги Джемса Милля "Основы политической экономии" и в "Экономическо-философских рукописях 1844 года".

Эта абстрактность для периода их написания в первой половине 40-х годов XIX в., когда, по словам Ф.Энгельса, взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем, в изобилии проникали в самые различные науки, когда младогегельянство выступило уже прямо как философия поднимающейся радикальной буржуазии, когда, наконец, появилось сочинение Фейербаха "Сущность христианства" и "все мы стали сразу фейербахианцами"[34], была, по-видимому, естественной и неизбежной.

Марксу, уже тогда вполне отдававшему себе отчет о решающей, в конечном счете, роли материальных интересов в жизни общества, необходимо было утвердиться в мысли о земном социальном происхождении мира человека, его сущности, что неизбежно означало столкновение с авторитетом Гегеля, с одной стороны и Фейербаха - с другой. Отсюда - полемика, упор на объективное: "Истинная общественная связь возникает не вследствие рефлексии; она выступает как продукт нужды и эгоизма индивидов (курсив мой - П.К.), то есть как непосредственный продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия... Политическая экономия рассматривает общественную связь людей, или их взаимное дополнение друг друга в родовой жизни, в истинно человеческой жизни в форме обмена и торговли"[35]. Это - в "Конспекте", а далее - в "Рукописях": "В обыкновенной, материальной промышленности... мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека (курсив мой - П.К.) "[36].

Сущностные силы являются, таким образом, вполне материальными, весомыми и зримыми социальными связями, но более конкретного и точного их понимания как совокупности общественных отношений здесь пока еще нет. Это и порождает возможность произвольного (т.е. не совпадающего с логикой произведений зрелого Маркса) толкования понятия сущностных сил человека.