V. связь с синоптическими евангелиями

Много важных проблем, касающихся Евангелия от Иоанна, возникает из-за его связи с синоптическими Евангелиями. Если оно существовало независимо от синоптиков, то встает много проблем, касающихся как его самого, так и синоптических Евангелий, независимо от него. Как бы ни рассматривать их связь, нельзя отрицать, что одни Евангелия необходимы для понимания других¹⁵⁹. А так как обычно считается, что Евангелие от Иоанна было написано после синоптических, то очень важно, что оно проясняет многие вопросы, которые они вызывают¹⁶⁰.

А. Сравнение евангельского материала

Хотя различий между четвертым и синоптическими Евангелиями гораздо больше, чем сходства, мы все же начнем с последнего, чтобы понять первое.

1. Сходство

У всех евангелистов имеется повествование и его толкование об Иоанне Крестителе, призыв учеников, насыщение 5000, выход учеников в море, исповедание Петра, въезд Иисуса в Иерусалим, Вечеря и разные разделы повествования о Страстях Христа. Кроме того, можно еще назвать повествование об очищении храма и помазании Иисуса, но они помещены в разные контексты. К этим сходствам можно еще добавить несколько отдельных изречений Иисуса и других лиц¹⁶¹. Однако в целом весь этот общий материал выражен в разных лексических формах. Некоторые другие параллели едва ли можно считать близким сходством как, например, явления после Воскресения, которые помещены Лукой и Иоанном в Иерусалиме, возможная связь между эпизодом омовения ног у Иоанна и словами в Лк. 22.27, аналогичные эпизоды улова рыбы в Ин. 21.1 и далее и в Лк. 5.1 и далее.

Вместе с синоптиками Иоанн описывает случаи исцеления и чудес, сотворенных нашим Господом, хотя и дает им иное толкование. Кроме того, хотя Иоанн сосредотачивает свое внимание на служении в Иерусалиме, у него есть и общий с синоптиками материал о Галилее. Это все, что можно сказать о сходствах, тогда как различий намного больше.

2. Различия

Для разрешения этой очень сложной проблемы различия обычно классифицируют по отдельным категориям. Так, к первой категории относят материал, который имеется в синоптических Евангелиях, но отсутствует у Иоанна. Здесь мы остановимся только на основных пропусках¹⁶², хотя менее важных значительно больше. У Иоанна отсутствуют повествования о непорочном зачатии, крещении, искушении и преображении Иисуса, исцелении бесноватых и прокаженных, притчи, установление Вечери Господней, молитва в Гефсиманском саду, вопль об оставленности, Вознесение. Это довольно большой материал и пропуск его требует объяснения. Если допустить, что читатели Иоанна знали синоптические Евангелия, то почти не вызывает сомнения, что автор это предвидел и не считал нужным повторять материал, который уже хорошо был известен его читателям. Однако многие ученые считают такое объяснение неправильным и видят богословские причины в пропуске этого материала. Но любую теорию которая предполагает преднамеренность такого пропуска материала, нельзя считать правильной, потому что едва ли можно объяснить такую преднамеренность, если читатели уже знали синоптические Евангелия¹⁶³. Теория Ч. К. Баррета¹⁶⁴, может быть, более правильна, хотя и имеет свои слабости. Он считает, что Иоанн взял многие эпизоды, которые были понятны без их синоптического контекста, лишил их "исторической индивидуальности" и вставил в "богословский контекст своего Евангелия". Так Баррет пытается объяснить причину отсутствия у Иоанна повествования о непорочном зачатии. Но такого рода теория предполагает, что и Иоанн, и синоптики отошли от подлинной истории, что ставит под сомнение их историчность. Более верным было бы сказать, что невключение этого материала Иоанном было продиктовано его предположением, что его читатели уже знали эти события, как и его специфической целью, которая несомненно была связана с богословскими мотивами, как это показывает Ин. 20.31. Тогда Ин.6 надо считать не заменой установления Вечери Господней¹⁶⁵, а дополнением к синоптическому материалу, описанием подготовки Господом учеников к пониманию важности этого таинства¹⁶⁶.

Вторая категория различий включает в себя дополнительный материал в Евангелии от Иоанна. Это большая часть всего материала, и она состоит из описания некоторых очень важных событий. Прежде всего это первое служение в Иудее, включая чудо в Кане, встреча Иисуса с Никодимом и с самарянкой, исцеление хромого и слепого в Иерусалиме, воскрешение Лазаря, омовение ног ученикам, прощальные поучения и часть повествования о Страстях. Пролог Иоанна (1.1-18) также уникален. Все это ставит много вопросов. Почему, например, введено так много нового материала? Если Иоанн имел целью дополнить синоптиков, то ответить на этот вопрос не представляет труда. Но проблема-то состоит в том, является ли этот уникальный материал Иоанна столь же достоверным, как и синоптиков. Более подробно мы рассмотрим эту проблему, когда будем говорить об историчности. Здесь же надо особо остановиться на проблеме Лазаря, учитывая его тесную связь с арестом Господа. У синоптиков арест Иисуса ускоряется из-за очищения храма, тогда как у Иоанна он связан с более ранними событиями, и среди них с воскрешением Лазаря¹⁶⁷. Однако видеть в этом расхождение между четвертым Евангелием и синоптиками значит просто не понимать сути данной ситуации. Воскрешение Лазаря несомненно возмутило первосвященников и фарисеев и заставило поспешить с арестом Господа, но, чтобы отдать Его римскому суду, им надо было иметь более конкретное обвинение, чем просто совершение чуда¹⁶⁸. Очищение храма не казалось им достаточной причиной предать Иисуса суду. Расхождение здесь с синоптиками только кажущееся¹⁶⁹. Что же касается других событий, то большинство из них имеет параллели у синоптиков. Претворение воды в вино в Кане, например, аналогично умножению хлеба и рыбы на Галилейском море.

К третьей категории различий относится форма изложения материала. У Иоанна меньше повествований и больше поучений, и введение носит более философский характер, чем у синоптиков. Портрет Иисуса у Иоанна отличается от синоптиков тем, что Иоанн представляет его в роли еврейского раввина, используя раввиновские методы аргументации, а не более популярные, столь характерные для синоптиков. И здесь встает вопрос о сходстве этих двух портретов. Прежде всего это касается поучений. Часто считалось, что отсутствие у Иоанна синоптического типа притч и у синоптиков иоанновского типа говорит о противоречии. Но такой подход был отчасти связан с неправильным пониманием этой проблемы. Неверно считать, что у Иоанна полностью отсутствуют поучения притчами. Если точные формы синоптических притч нельзя сразу определить, то у Иоанна есть такие отрывки, в которых изречения, приближающиеся к синоптическим формам, не вызывают сомнения. Ч. Г. Додд¹⁷⁰, например, выделяет семь таких отрывков, которые он называет параболическими формами (т.е. напоминающими притчи). Кроме того, аллегорический стиль Ин. 10 и 11 не так сильно отличается от параболического стиля синоптиков. И не трудно увидеть в одном развитие другого. А также у Иоанна имеется довольно много афористических изречений, которые можно сравнить с таким же типом изречений у авторов синоптических Евангелий¹⁷¹.

Что касается поучений, то они ставят еще более трудную проблему, так как Христос синоптиков отличается от Христа Иоанна, и многие ученые видят несовместимость двух этих описаний Христа как Учителя. Единственное, что в этом случае они могут сказать, это то, что поучения у Иоанна, это не более чем литературное творчество самого автора, либо они уже существовали в такой форме в его источниках¹⁷². Из-за несколько гомелетического характера поучений Ч. К. Баррет¹⁷³ считает, что большинство их первоначально было изложено евангелистом в форме проповедей. Одни ученые предполагают существование источника поучений, другие приписывают эту форму творчеству самого автора. Все эти теории были построены на расхождении с материалом поучений у синоптиков. Но разве нельзя допустить возможности, что поучения Иисуса Христа имели такую форму, в которой они изложены у ал. Иоанна?

Одним соображением, которое может в какой-то мере ответить на этот вопрос, является то, что почти все изречения у Иоанна предназначались для более образованных людей, главным образом в Иерусалиме, тогда как у синоптиков чаще всего для простых людей в Галилее¹⁷⁴. И не вызывает сомнения, что хороший учитель пользуется разными методами для изложения своего материала в зависимости от аудитории¹⁷⁵. Но это объяснение неприемлемо для некоторых отрывков, как например, Ин.6, где поучение о хлебе в Галилее делается в тех же формах, и стиле, что и в Иерусалиме¹⁷⁶. Но даже здесь беседа происходит не на открытом воздухе, а в синагоге (6.59), и важно, что противниками в этом споре являются именно "Иудеи" (6.41, 52), а этот термин Иоанн применяет к тем, кто был особенно враждебен к Иисусу и представлял иудаизм. Конечно, верно, что Иоанн начинает с насыщения множества народа и продолжает спором о небесном хлебе, но несомненно, что этот спор ограничивался небольшим количеством людей. И совершенно ясно, что Иисус обращается не к множеству народа, и поэтому нет основания думать, что Он не мог здесь обратиться к Своим слушателям так, как это описано у Иоанна. Если синоптики передают единственно правильное предание об Иисусе как Учителе, то надо признать, что поучения у Иоанна вызывают серьезную проблему. Но если Иисус не мог учить в такой форме, как у Иоанна, то откуда появилось предположение, что Он это делал? Едва ли такая неизвестная форма могла быть засвидетельствована, если бы она не имела какого-то основания в предании. Теория Баррета могла бы частично разрешить этот вопрос, если считать, что проповеди евангелиста подготовили его читателей к тому, что Иисус будет излагать Свое учение в той форме, в которой они привыкли его слушать. Но эта теория не может объяснить форму диалога поучения, хотя ее можно было бы применить к прощальным поучениям (14-17), но даже здесь условия в горнице не допускают такой возможности, и трудно себе представить, чтобы она была заимствована из проповеднического материала.

Различия между материалом поучений у синоптиков и Иоанна не следует преуменьшать, но разве нельзя его объяснить разносторонностью Иисуса как Учителя¹⁷⁷, вместо того, чтобы признавать достоверным один материал и отрицать другой? Те, кто признает последнее (а это склонны делать большинство ученых), должны честно признать, что они тем самым предполагают, что автором поучений у Иоанна был кто-то, кто больше Самого Иисуса. Если великие поучения в Евангелии от Иоанна никак не связаны с изречениями (impissima verba) Иисуса¹⁷⁸, то их автором должен был быть более гениальный мыслитель. Но со всем основанием можно предположить, что гениальному методу учения Иисуса можно приписать как поучения у Иоанна, так и притчи и афоризмы у синоптиков. В таком случае особая заслуга автора Евангелия заключается в более глубоком понимании этого метода учения, чем у других евангельских писателей.

К четвертой категории различий относятся исторические и хронологические проблемы. Особенно это касается датировки очищения храма, сроков служения и датировки Вечери Господней. Первое можно объяснить двумя случаями очищения храма¹⁷⁹, хотя это предположение обычно отвергается, как неправдоподобное¹⁸⁰. Надо признать, что такое предположение могло возникнуть только у тех, кто видит в этих двух случаях хронологический порядок¹⁸¹. Кроме того, такой акт иногда рассматривается как провокационный и опасный¹⁸². Если же было только одно очищение храма, то надо решить, кто правильно выбрал время для этого события, Иоанн или синоптики, и понять причину их расхождений. Большинство ученых полагает, что правы синоптики, потому что очищение храма естественно приводит к аресту, а Иоанн поместил его раньше по символическим причинам¹⁸³. Едва ли Иоанн исправил синоптиков, так как его повествование о Страстях предполагает, что причиной ареста было это же событие¹⁸⁴. Исходя из этого, Коттам¹⁸⁵ предлагает изменить порядок событий у Иоанна, поместив 2.136-25 после воскрешения Лазаря, что могло бы объяснить расхождение, если бы его можно было обосновать.

Расхождение в сроках служения не столь трудно объяснить, как это часто кажется. Обычно считается, что у синоптиков оно заняло один год, тогда как у Иоанна три года. Но хронологические указания у синоптиков очень туманны, и много второстепенных подробностей предполагает значительно более долгий период, чем один год¹⁸⁶. Кроме того, в синоптических повествованиях есть явные пробелы, особенно, что касается служения в Иудее. И вполне можно рассматривать повествования об этом служении у синоптиков и у Иоанна как дополняющие друг друга. Одним из хронологических указаний служения, которое одинаково во всех Евангелиях, является насыщение 5000, которое Иоанн помещает непосредственно перед еврейской пасхой (Ин. 6.4)¹⁸⁷, что подтверждается второстепенным замечанием у Марка, что трава была зеленой (Мк. 6.39), т.е.что это произошло в апреле¹⁸⁸. Кроме того, у синоптиков есть указание и на другое время жатвы (т.е. одним годом раньше), когда ученики собирали колосья (Мф. 12.1; Мк. 2.23; Лк. 6.1). Это значит, что после насыщения 5000 прошел еще один год перед последней пасхой, когда был распят Иисус. Кроме того, Иоанн упоминает пасху (2.13) во время первого служения в Иудее. Поэтому основное расхождение объясняется впечатлением, а не фактом, вызванным главным образом отсутствием у синоптиков повествования о служении в Иудее и указаний на даты еврейских праздников.

Дата Вечери Господней ставит самый трудный вопрос, так как между синоптиками и Иоанном есть явное расхождение в повествованиях в связи с еврейской пасхой. Синоптики, по-видимому, говорят о двух пасхах, тогда как Иоанн ясно пишет, что Вечеря Господня имела место перед пасхой (13.1). Вся эта проблема вызывает большие трудности и требует более широкого обсуждения, чем это можно сделать в введении. Поэтому мы только остановимся на ее природе и постараемся кратко изложить предложенные решения. Основные факторы можно суммировать следующим образом:

(1) В синоптических Евангелиях ясно говорится, что синедрион решил не арестовывать Иисуса в день праздника (Мк. 14.2), а это значит, что они собирались арестовать Его до пасхи. И это особенно подчеркнуто у Иоанна.

(2) Однако Мк. 14.12 также ясно говорит, что место для пасхи было приготовлено в тот же день, когда закалывались пасхальные агнцы, а это значит, что Вечеря Господня имела место в тот же вечер, что и пасха.

(3) Некоторые детали, такие как ношение оружия, покупка плащаницы и благовоний, поспешное заседание синедриона¹⁸⁹, что запрещалось делать в день праздника, могут быть полезны для разрешения вопроса датировки пасхи. То, что воины поспешили снять тело Иисуса с креста, связано со скрупулезным отношением евреев к своим праздникам, а это говорит о том, что распятие произошло не в день праздника. Иногда также считается, что подробность о Симоне Киринеянине, проходившем мимо, указывает, что он возвращался домой после работы. Но такой аргумент едва ли можно считать приемлемым, если на то нет твердых доказательств¹⁹⁰.

(4) Когда Павел говорит, что "Пасха наша Христос" (1 Кор. 5.7), он мог предполагать фактическое предание о том, что Иисус был распят в день заклания пасхальных агнцев, что соответствует описанию у Иоанна.

Решения этой проблемы разноречивы. Так, те, кто оспаривает достоверность этого повествования в четвертом Евангелии, считают, что правы синоптики, а Иоанн неправ¹⁹¹. Теперь же, когда проявляется большая тенденция к признанию историчности четвертого Евангелия, свидетельство Иоанна о Вечере Господней приобретает все больший вес. И считается, что Иоанн исправил синоптиков. Эти противоположные взгляды основываются на принципе "либо...либо". Однако последнего слова еще не сказано, так как есть еще возможность третьего решения, "как...так и", когда и Иоанн и синоптики могут быть правы. Трудно согласиться с тем, что Иоанн исправил здесь синоптиков, если не иметь более сильных доказательств в пользу такого решения. Поэтому лучше, если это возможно, постараться найти решение, которое подтвердило бы правильность обоих. И такое решение было предложено А. Жобером¹⁹².

У нас нет возможности рассмотреть эту теорию подробно, однако в общем эта теория предполагает существование двух календарей, исчислявших пасху разными методами; по одному календарю пасха всегда выпадала на один и тот же день недели (т.е. на среду), а по другому она исчислялась по луне. Свидетельство о первом, которое самое необычное, мы находим в Книге праздников. Так как теперь считается, что это календарь использовался в кумранской общине¹⁹³, можно допустить, что пасха приходилась на время Страстей Господних если ученики праздновали пасху до празднования ее фарисеями в Иерусалиме. В таком случае можно далее допустить, что синоптики пользовались этим календарем, а Иоанн иерусалимским. По некоторым имеющимся данным, в Галилее применялись особые правила и возможно, что в ней использовался тот же календарь, что и в Книге Юбилеев¹⁹⁴. Тогда легче понять, почему Иисус с учениками праздновали пасху до ее официального празднования в Иерусалиме. М. Блек даже считает, что празднование пасхи нашим Господом в Иерусалиме считалось незаконным¹⁹⁵. Какие бы трудности ни вызвала теория двух календарей¹⁹⁶, она тем не менее открывает путь к возможному решению¹⁹⁷.

По другой теории, тесно связанной с первой, но исключающей ессеев, Иоанн следует саддукейскому обычаю празднования пасхи, а синоптики - фарисейскому¹⁹⁸. Согласно первому обычаю, "опресноки" (Omer) праздновались через один день после пасхи (т.е. 16 нисана), тогда как фарисеи следовали закону о пасхе, записанному в Лев. 23.6, т.е. на второй день пасхи (т.е. 15 нисана). По мнению некоторых ученых Иоанн принадлежал к партии саддукеев¹⁹⁹ и его повествование отражает саддукейскую традицию. Поэтому вполне вероятно, что Вечеря Господня не была обычной пасхальной трапезой, а была истолкована как таковая²⁰⁰.

Следовательно исторические и хронологические различия зависят от интерпретации, и их нельзя рассматривать как расхождения или исправления, от чего будет зависеть всякая теория связи между синоптиками и Иоанном.

Б. Объяснение связи

Виндиш²⁰¹ предлагает четыре возможных объяснения. Евангелие от Иоанна могло быть либо дополнением к синоптическим, либо независимым, либо интерпретационным, либо заменой их. Первое считается самым убедительным и обычно всеми признается. В пользу этого говорят следующие факторы. Большое количество материала у Иоанна, которое отсутствует у синоптиков, можно легко объяснить, если считать, что Иоанн заполняет пробелы синоптиков. Более того, он часто избегает повторений, а это говорит о том, что он мог предполагать, что его читатели уже знали синоптические Евангелия. Так как все в целом Евангелие от Иоанна, с его акцентом на служении в Иудее и Иерусалиме, а также на материале поучений, построено по другому образцу, чем синоптические, то можно полагать, что оно было составлено с их учетом. Здесь надо отметить, что эта теория имеет основание, даже если считать, что апостол Иоанн не использовал синоптические Евангелия в качестве своего источника, потому что она несомненно предполагает, что и автор, и его читатели знали их содержание.

Со вторым возможным объяснением, т.е. независимостью Иоанна от синоптиков²⁰² в том смысле, что Иоанн не знал синоптических Евангелий, трудно согласиться, учитывая вышеприведенные факторы. Крайне трудно, например, объяснить, почему Иоанн опустил все прямые ссылки на таинства, если он не знал других Евангелий. Более того, также трудно представить себе более позднюю историческую ситуацию, в которой не были бы известны синоптические Евангелия. Интересно, что эта проблема заставила некоторых сторонников теории независимости отнести Евангелие от Иоанна к ранней дате²⁰³. И тем не менее, многие ученые не согласны с мнением, что Иоанн использовал синоптиков как свой источник и поэтому был зависим от них, но не исключают возможности, что он знал их содержание.

Третий возможный вид связи, толкование, широко признается, особенно сторонниками теории эллинистического влияния на Иоанна²⁰⁴, которые считают все четвертое Евангелие толкованием жизни Иисуса и Его учения, предназначенным специально для языческих читателей. Хотя эта теория в последнее время потеряла вес, некоторые ее сторонники видят в ней наилучшее решение иоанновской проблемы²⁰⁵. Но она построена на предположении, что содержание Евангелия не является объективным историческим описанием. Если будет доказано, что это предположение неправильно, то вместе с ним теряет силу главный аргумент этой теории. Кроме того, если Иоанн действительно пытался "толковать" другие Евангелия, то трудно понять, почему он вводит так мало параллелей с ними. Поэтому возникает много серьезных проблем. В то же время в Евангелии несомненно есть интерпретационный элемент, особенно в Прологе. И кроме того, эту теорию все больше поддерживают сторонники метода "истории редакций", о чем мы будем говорить ниже.

Четвертый возможный вид связи, сторонником которого является сам Виндиш, заключается в том, что Иоанн имел целью заменить синоптиков. Но об этом мы уже говорили, как о крайне невероятном. У нас фактически нет никаких данных, которое позволили бы предположить, что Евангелие от Иоанна заменило собой другие Евангелия. И, как мы уже показали, первым Евангелием, получившим полное признание в Церкви, было Евангелие от Матфея, а не от Иоанна, и тогда, следуя теории Виндиша, надо признать, что автор не достиг своей цели.

VI. СТРУКТУРА

Существует ряд проблем, связанных с изучением структуры Евангелия от Иоанна: его сравнение с синоптической структурой, вопрос литературных источников и редакторских процессов и единство Евангелия. Все они. или по крайней мере большинство, широко обсуждались на протяжении всего периода критических исследовании, что привело к появлению совершенно противоположных теории²⁰⁶.

А. Единство Евангелия

Прежде всего встает вопрос, было ли это Евангелие в том виде как оно дошло до нас, составлено одним или несколькими авторами, так как бессмысленно говорить о структуре, пока этот вопрос не будет решен. Некоторые считают Пролог (1.1-18) независимой частью Евангелия²⁰⁷. другие - главу 21²⁰⁸. Существовало также много теорий о противоречивости материала во всем Евангелии²⁰⁹. Здесь мы не можем подробно останавливаться на всех теориях, но укажем только некоторые принципы, на которых основывались эти теории.

Теории разных источников, использованных в структуре Евангелия от Иоанна, основываются на необходимости отделения материала поучений от повествовательного²¹⁰. Но повествовательный материал так часто почти полностью сливается с поучениями (как, например, Ин. 3), что между ними трудно провести четкую грань. Предположение о существовании одного источника, содержащего весь или хотя бы большую часть материала поучений Евангелия, не имеет никакого основания, потому что в большинстве случаев повествовательные разделы являются фоном для последующих поучений.

Другим критерием, которым пользуются некоторые ученые, являются предполагаемые расхождения и противоречия, которые, как они считают, указывают на разные предания. Многие либеральные критики²¹¹ разделяют эту точку зрения, но другие дают вполне удовлетворительное объяснение этим "расхождениям" и "противоречиям". Иными словами, этот процесс зависит от той точки зрения, с которой каждый отдельный критик подходит к Евангелию.

Третий метод подхода основывается на предположении, что в процессе составления Евангелия участвовали автор и редактор; на этом основании сторонники этого метода пытаются выделить те части книги, которые можно приписать последнему. Здесь также большую роль играет предположение, так как часто невозможно провести четкую грань между разными видами стиля, которые здесь предполагаются. Одна такая теория приписывает гл. 21 редактору²¹², как и разные другие части, которые тем или иным образом связаны с предполагаемыми вставками (сообщение об отречении Петра). Другая теория²¹³ предполагает церковного редактора, который добавил отдельные отрывки и фразы с целью согласовать четвертое Евангелие с синоптическим и с церковным богословием (таинства и эсхатология). Но и эта теория основывается на конъюнктурных соображениях²¹''.

Несколько более надежным критерием, хотя и имеющим свои недостатки, является литературное и стилистическое сравнение. Если бы можно было выделить отрывки, которые заметно отличались бы по своему стилю от остальной части Евангелия, то это могло бы послужить каким-то указанием на использование разных источников, но наличие разных стилистических приемов в Евангелии почти ничем нельзя обосновать, они неразличимы даже в гл. 21. Общее впечатление единства подтверждается стилистическими факторами. Грамматические особенности Иоанна характерны почти для всего Евангелия²¹⁵. Поэтому в целом можно сказать, что стилистические критерии говорят в пользу единства Евангелия.

Еще одним методом подхода к единству Евангелия является статистический. Было высказано мнение, что путем статистического исследования можно отделить первоначальную форму Евангелия от существующего сегодня расширенного варианта. Эту точку зрения предложили Г. Макгрегор и А. Мортон²¹⁶, последний предлагает статистическое подтверждение теорий первого. Так как определенные абзацы в одних отрывках длиннее, чем в других, то надо думать, что они принадлежат перу другого автора, в отличии от остальной части Евангелия. Статистические методы также используются в поддержку теорий частых текстуальных перемещений. Но, как признает сам Мортон²¹⁷, изучение абзацев не может быть решающим критерием. Оно может только помочь анализу источников. Макгрегор утверждает, что "полоса другого материала" J2 (как эти ученые называют дополнительный материал) введена через точно одинаковые интервалы, что говорит о почти математическом мышлении редактора. Затем на основании своего анализа Макгрегор делает вывод, что в тексте существует много перемещений, которые, по его мнению, вызваны процессами объединения Ji и J2²¹⁸. Путем сравнения длины абзацов, предложений и даже слов в каждой из этих частей Мортон пытается доказать реальное и существенное между ними различие²¹⁹. Трудно сразу согласиться с этим методом, потому что он не приводит подтверждающих параллелей в поддержку предположения, что по длине слов, предложений или абзацев можно выделить разных авторов. И пока такого подтверждения еще не найдено, отрицание единства материала было бы преждевременным.

Критическое изучение стиля Евангелия от Иоанна убедило Э. Швейцера²²⁰ в его единстве. Он находит во всех его частях одинаковые характеристики и приходит к выводу, что только теория одного автора может объяснить эти стилистические факты.

Были предложены различные теории, основанные на идее отдельных составных частей материала и редакции. Здесь нет возможности предложить более подробное их рассмотрение, подробности можно найти в других работах²²¹. Некоторые из этих теорий предполагают основной документ, который впоследствии был подвергнут модификациям. Либо этот основной документ был взят из синоптических Евангелий и добавлен к четвертому Евангелию, и затем этот объединенный материал был снабжен редакторскими замечаниями, либо только основной документ подвергся редакторской обработке. Другие гипотезы предполагают, что основной документ существенно не отличался от его законченной формы, за исключением небольших редакторских замечаний. Основным недостатком этих теорий является отсутствие единого мнения относительно степени и объема редакторского материала, что в лучшем случае говорит о том, что метод определения составных частей Евангелия совершенно ничего не дает. Кроме того, так как для правильного толкования Евангелия нет необходимости в теориях интерполяции или редакции, такие теории должны иметь неопровержимое основание, чтобы получить признание. Пока такого основания нет, единство Евангелия остается бесспорным²²².

Б. Проблема литературных источников

Основным вопросом является, использовал ли автор четвертого Евангелия синоптические Евангелия или нет. Так как и предание, и литературный анализ показывают, что это Евангелие появилось после синоптических, сразу же напрашивается вывод, что его автор знал об их существовании. Но означает ли это, что в качестве своего источника он использовал Евангелие от Марка? Было предложено два противоположных ответа.

Широко признается мнение, что Иоанн использовал Марка, и оно основывается на следующих соображениях. Считается, что некоторые части Евангелия от Иоанна имеют столь тесные параллели в Евангелии от Марка, что это предполагают литературную зависимость. Самыми типичными отрывками являются такие, как помазание в Вифании (Ин. 12.1-8; Мк. 14.3-9), исцеление больного в Вифезде (Ин. 5.8; Мк. 2.9) и насыщение 5000 (Ин. 6.1-12; Мк. 6.30-52), которые, как считается, имеют лексическое сходство. Что касается первого, то, по этой теории²²³, это сходство столь тесное, что исключает одно общее устное предание. Однако подсчет общего числа лексических совпадений показал, что общего материала очень мало, и едва ли он может исключить возможность общего источника, особенно если считать, что оба этих параллельных отрывка основаны на воспоминаниях очевидца. Бернард приводит еще несколько других признаков, в основном второстепенного характера, указывающих на использование Иоанном Марка.

Баррет²²⁴, который убежден в использовании Иоанном Марка, подчеркивает тот факт, что повествовательные разделы, указывающие на некоторое лексическое сходство, расположены у Иоанна в той же последовательности, что и у Марка. К этому фактору надо отнестись со всей серьезностью, но такая теория имела бы большую силу, если бы можно было обосновать это лексическое сходство. Тем не менее такой подход к связи между Иоанном и Марком разделяется многими учеными²²⁵.

Существует также мнение, что Иоанн использовал Луку, и обычно ссылаются на такие отрывки, как помазание (ср. Лк. 7.38), предсказание об отречении (Ин. 13.38; Лк. 22.34), ссылка на неиспользованный гроб (Ин. 19.41; Лк. 23.53) и подробности в повествовании о Воскресении²²⁶ (ср. Ин. 20.12 и Лк. 24.4; Ин. 20.6-7, 19-20 и Лк. 24.12, 36). Но и здесь число этих совпадений столь незначительно, что говорить о литературной зависимости можно только в том случае, если исключить возможность другого источника²²⁷. Что же касается гипотезы литературной зависимости Иоанна от Матфея, то она не получила широкого признания²²⁸.

Противоположное мнение, что Иоанн вообще не использовал синоптиков, предложил П. Гарднер-Смит²²⁹, который не только ссылается на малочисленность данных в пользу литературной зависимости, но и на их недостаточно убедительный характер. По его мнению, эти параллели можно объяснить, не прибегая к теории использования Иоанном синоптиков. Кроме того, он считает более важным не сходство, а различия в их общем материале.

Здесь надо заметить, что не все аргументы, приведенные Гарднером-Смитом, являются убедительными, так как он утверждает, что некоторые параллели между Иоанном и синоптиками не могут иметь литературной зависимости, потому что в противном случае это означало бы, что Иоанн явно противоречит Марку как своему источнику. Но такой аргумент не предполагался бы, если бы не было предположений о противоречиях²³⁰. Иными словами, основой таких гипотез, по крайней мере гипотезы Гарднера-Смита, является противоречие между Иоанном и синоптиками. Тем не менее если исключить эту основу, то можно со всей уверенностью утверждать, что сходства и различия в Евангелиях появились скорее во время устной передачи предания или через разные источники свидетельств (например, из свидетельств очевидцев)²³¹, чем вследствие использования письменных источников.

Вопрос связи Иоанна с синоптиками продолжает оставаться открытым²³². К какому бы выводу ни пришли ученые, можно все же сказать, что Иоанн не использовал Марка для определения структуры своего Евангелия. А именно структура отличает его Евангелие от синоптиков.

Р. Бультман²³³ предложил теорию нескольких литературных источников об откровении для Евангелия от Иоанна. Он выделяет два главных источника: источник поучений (Offenbarangsreden) и источник знамений. Кроме того, возможно, что существовал еще и третий источник, служивший для повествования о Страстях, который Бультман считает независимым от синоптиков. На основании изучения стилистических характеристик и поэтических моделей он приходит к выводу о существовании не только отдельных источников, но и редакционных элементов. Поучения об откровении основывались на гностическом материале и сначала существовали на арамейском языке. Несмотря на большой авторитет Бультмана, его теория не была принята многими учеными²³⁴. Так, ученик Бультмана Г. Беккер²³⁵ считает, что поучения об откровении имеют гностическое происхождение, но другие его ученики еще более скептически относятся к его теории²³⁶.

Стилистические характеристики не являются надежным указанием на источники Иоанна, как это подчеркивает Э. Рукштуль²³⁷ в своей критике теории Бультмана. Он считает, что стилистические характеристики, которые Бультман использовал в качестве критерия различия между двумя источниками, имеются в них обоих. Рукштуль фактически утверждает, что стилистический анализ приводит к полному отрицанию письменных источников. Хотя не все критики Бультмана с этим согласны, большинство все же считает, что стилистическое единство четвертого Евангелия представляет серьезную проблему для теории Бультмана. Однако Б. Ноак²³⁸ видит в основе Евангелия устные предания, считая, что чисто повествовательный документ, такой как источник знамений, предложенный Бультманом, не имеет прецедента. Далее он считает, что евангелист цитирует Ветхий Завет по памяти, а это должно предполагать, что он неточно цитирует свои источники. Основным недостатком метода Бультмана является его отношение к редакторским комментариям евангелиста. Когда они имеют такие же стилистические особенности, как и в других источниках, он считает, что здесь автор находился под сильным влиянием стиля своих источников. А это ставит под сомнение весь метод Бультмана²³⁹. Кроме того, поэтический критерий Бультмана основывается на предположении арамейского происхождения поучений, что позволяет ему приписать все непоэтические особенности редактору-прозаику. Но такой метод разрешения проблем неубедителен²⁴⁰. Эрнст Кеземан²⁴¹ критиковал другие аспекты теории Бультмана, особенно использование гностического источника христианским евангелистом. Оспаривая богословское толкование Бультмана, Кеземан фактически ставит под сомнение его теорию источников.

В. Вилкенс²⁴² выдвинул теорию, согласно которой автор имел свои собственные источники и написал Евангелие в три этапа или в трех редакциях. Таким образом он пытается объяснить как различия, так и стилистическое единство. Однако попытка определить эти этапы вызывает неизбежные трудности и в значительной степени основывается на догадках. И едва ли такой метод позволит прийти к общему мнению. Другой ученый, Шулыг²⁴³, который хотя и признает гностическое переистолкование некоторых оригинальных еврейских элементов, и потому в какой-то мере согласен с Бультманом, тем не менее отрицает гипотезу письменных источников²⁴⁴.