Древнеэпические сказания народов Кавказа и Закавказья

279

ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ
НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

В пределах Кавказа в формах устного бытования сохранились весьма архаические образцы героического эпоса, сложившегося в I тыс. н. э. и включающего мотивы еще большей древности. Это относится прежде всего к так называемому нартскому эпосу. Он записан в XIX—XX вв. главным образом в виде прозаических сказаний (и лишь иногда — отдельных песен) у осетин, кабардинцев и адыгейцев, абхазцев и убыхов, чеченцев и ингушей, балкарцев и карачаевцев, кумыков, сванов и др.

Основные носители нартского эпоса, по-видимому, осетины, адыги и абхазцы. Адыги — наследники древних синдо-меотских племен, а осетины — прямые потомки средневековых алан, которые, в свою очередь, являются выходцами из скифо-сарматского мира. Ученые индоевропеисты (В. Миллер, Ж. Дюмезиль, В. И. Абаев)

280

обнаружили целый ряд скифо-нартских параллелей. Ж. Дюмезиль даже пытался с помощью главных героев эпоса (Сослана — Сосрыко и Батрадза) реконструировать солнечное и грозовое божество скифского пантеона. Археологи-кавказоведы (Е. И. Крупнов, Л. П. Семенов), однако, указали на значение для развития нартских сказаний так называемой кобанской позднебронзовой культуры (рубеж II—I тыс. до н. э.), связанной прежде всего с этногенезом адыгов. Специалисты по фольклору адыгов и абхазцев (А. Гадагатль, Ш. Х. Салакая и др.) выдвинули ряд спорных этимологических гипотез для доказательства того, что ядро эпоса возникло в среде носителей западнокавказских языков. Салакая даже ассоциирует нартов с Наиру-Урарту. Вероятно, сказания о нартах сложились именно в пределах Кавказа, а в их создании участвовали как аланские, ираноязычные группы, так и предки народов, говорящих на западнокавказских языках.

Сама кобанская культура очень рано была сарматизована. Весьма возможно, что существует связь между поразившими археологов яркими проявлениями элементов «матриархата» у сарматов и отчасти меотов в последних веках до нашей эры и исключительной ролью Сата́ны — «хозяйки нартов» в эпосе. Зафиксированное Мовсесом Хоренаци сказание об аланской царевне Сатиник, вышедшей замуж за армянского царя Арташеса, косвенно свидетельствует о большой популярности эпической Сата́ны по крайней мере в IV—V вв. н. э. Надо думать, что период гегемонии аланского военно-племенного союза, включавшего и адыгов, на Северном Кавказе (I тыс. н. э.) сыграл существенную роль в развитии и циклизации фольклора о нартах. Этимология слова «нарт» не вполне ясна (наиболее правдоподобная — от древнеиранского «нара» — мужчина, храбрец; воин, богатырь). В эпосе нарты выступают как некое богатырское племя, жившее в древние и славные времена. Нарты воюют с великанами, а также с отдельными феодальными властителями, против которых они совершают лихие набеги (осет. — балцы). Их община имеет военно-демократический характер. Многие сказания (песни) в осетинской и адыгской версиях начинаются с описания пира и плясок на собрании воинов (нихас, хаса). Женщин на это мужское собрание не допускают, однако настоящим главой нартов парадоксальным образом является Сата́на, выступающая в функции, которую в других памятниках выполняет эпический «князь». С авторитетом Сата́ны никак не может сравниться авторитет ее мужа — брата почтенного патриарха Урызмага в осетинской версии (ср. соотношение Айлиля и Медб в ирландских сагах) или старого нарта Насрена в адыгских. В наиболее архаической абхазской версии Сатаней-Гуаша не имеет мужа, но является матерью всех девяносто девяти нартов и их единственной сестры Гунды. Сохранилась трудовая песня о том, как она, проводив в поход сыновей, сделала себе из громадного дерева прялку и изготовила шерстяную одежду для всех нартов.

Когда утром встала Сатаней-Гуаша,
Акуном принесенные круги шерсти тысячи овец, Сатаней-Гуаша,
Обвела вокруг левой руки, Сатаней-Гуаша.
Пятою своей толкнув, Сатаней-Гуаша,
Подняла, повертела и в прялку превратила, Сатаней-Гуаша...

Сата́на вечно молода и красива, в абхазской версии вид ее прекрасного тела и белых рук заставляет лодочников разбиваться о мели (как пение немецкой Лорелеи), а пастухов — терять стада. Во всех национальных версиях эпоса пастух, потрясенный ее красотой, на другом берегу реки оплодотворяет камень, из которого рождается богатырь Сосруко (Сосрыко, Созырко, Сослан, Сасрыква). Таким же образом в хетто-хурритском эпосе бог Кумарби порождает каменного богатыря Улликумми, а в иранских мифах рождаются Митра и его сын. В сказаниях о рождении Сосруко, Улликумми и Митры можно допустить общую основу.

Сосруко — древнейший и важнейший герой нартских сказаний, особенно у абхазцев и адыгов, у которых он сохраняет весьма архаические черты «культурного героя», добывающего огонь и культурные растения. Он добывает их похищением (у великанов), так же как греческий Прометей и другие «культурные герои» в мифах самых разных народов. Так же как и в случае с Прометеем, похищение при этом трактуется как возвращение того, что еще ранее было отнято у людей (нартов).

В менее архаической осетинской версии Сосруко (Сослан) уже не похищает огонь, а спасает нартский скот от холода и бескормицы, приведя его в охраняемую великаном теплую страну. В обоих версиях он побеждает страшного великана в богатырских «играх» и в конечном счете сковывает его льдом (ср. эпизод из карело-финских рун, где Вяйнямёйнен погружает Ёукахайнена в болото). Введением к «играм Сослана» в осетинском эпосе иногда служит мотив «шубы Сослана» из кожи убитого врага. Мотив этот напоминает о некоторых скифских обычаях.

Об архаичности сказаний о Сосруко свидетельствует не только его борьба с великанами и ее цели, но и самый тип его богатырства, широкое

281

использование магических, колдовских средств, как и у Вяйнямёйнена. Например, в сказании об осаде крепости Челахсартага он в качестве «военной хитрости» притворяется мертвым, но так, что фактически гниет и разлагается. Подобная «хитрость» требует таких же магических шаманских способностей, как и нисхождение в царство мертвых за листом Аза в порядке выполнения «трудных» свадебных задач дочери Солнца. Возможно, что в сказания о Сосруко проникли некоторые мотивы мифов об умирающих и воскресающих богах. Это особенно чувствуется в повествовании о его смерти от некоего таинственного колеса (адыг. — Жан-Шарх, осетин. — Колесо Бальсага), возможно носящего ритуальный характер. Умирая, Сосруко предлагает различным зверям отведать его мяса. В зависимости от их ответа он определяет, какими они обладают качествами (мифический этиологический финал). В некоторых вариантах есть намеки на то, что Сосруко не умер, а продолжает жить под землей и подает каждую весну оттуда голос. В абхазской и адыгейской версии Сосруко (Сасрыква) враждует со своими завистливыми братьями, которые в конце концов повинны в его смерти. Старая ведьма выведывает его уязвимое место. В осетинской версии Сосруко выступает всеобщим любимцем нартов, но с ним и с другими нартами враждует всеми презираемый Сырдон. Он-то и выведывает уязвимое место Сосруко, а затем подстрекает к его убийству Бальсагово колесо. Дюмезиль подметил поразительное сходство между Сырдоном и скандинавским Локи как в их особой роли в убийстве светлого героя (Сосруко, Бальдра), так и в их общем типе. Сходство это Дюмезиль в основном объяснял ритуальными моментами. Однако и независимо от них Сырдона и Локи объединяет то, что оба они представляют собой тип мифологического плута-трикстера, превратившегося в возмутителя спокойствия в эпическом мире. Сырдон, так же как и Локи, не только демонический разрушитель, но и своеобразный эпический шут, носитель комической стихии в нартском эпосе. В рассказах о Сырдоне спародированы некоторые мифические темы: похищение огня у великанов представлено как анекдотическая история с добыванием огнива и приклеиванием глупых чудовищ к скамье. (Вместе с тем Сырдону приписывается и культурное открытие — изобретение музыкального инструмента фандыра.) История вражды Сырдона с нартами носит полуанекдотический характер. Нарты уговаривают Сырдона зарезать барана, так как приближается конец света, а Сырдон в отместку сжигает их одежду; Сырдону, не имеющему коня, нарты устраивают при переправе через реку холодную «баню» или, по другой версии, отрезают у его коня губы («смеющаяся лошадь»), а он — хвосты нартским коням и т. п. Некоторые бродячие анекдоты, прикрепленные к Сырдону, известны и из цикла Ходжи Насреддина.

Нартский эпос знает и менее архаических персонажей, чем Сосруко и его антагонист Сырдон. Таковы более типичные богатыри-воины Цвицв и Нарджхеу в абхазском эпосе, Насрен и Пши-Бадыноко — в адыгском, Урызмаг, Хамыц и Батрадз (ср. — адыгские Уазырмес, Хныш и Патараз) — в осетинском. Весьма популярны в нартском эпосе сказания о юных богатырях и их первом подвиге — обычно мести за отца (Ацамаз, Тотрадз, Сауай и многие другие). С этими героями связан относительно более «молодой» слой эпоса, в котором усилены патриархальные тенденции, настойчивей эстетизируются богатырская мощь и воинская героика. В осетинском эпосе, где этот слой даже оттеснил в какой-то мере Сосруко и его мать Сата́ну, появляется также развитая генеалогическая циклизация.

Ярче всего переоценка архаических форм богатырства проявляется в осетинском варианте сказания о борьбе Сослана с Тотрадзом. Сослан и Сата́на осуждаются здесь за применение хитрости и колдовства, а им противопоставляется эпически простодушный юный богатырь Тотрадз.

В адыгском сказании о Пши-Бадыноко Сата́на рисуется коварной обольстительницей, которая мешает богатырю проникнуть на мужское собрание; в цикле Батрадза она слабая женщина, умоляющая выступить своего могучего булатнотелого приемного сына.

Батрадз закален кузнецом как стальной меч. Он своим телом сокрушает врагов и вражеские твердыни, например (будучи привязан к стреле или пушечному ядру) крепость Челахсартага (по названию — Хыз или Гур). Дюмезиль сближает его со скифским богом-мечом и грозовыми мифами. Здесь, однако, главное — эпическая идеализация богатырской физической силы и мощи. В большинстве осетинских сказаний он побеждает в соревнованиях других нартов, получая в награду закипающую при правдивых словах чашу Нартамонга, три драгоценности нартов и красавицу Агунду. Во многих вариантах Батрадз рисуется сиротой — мстителем за отца. Подвиг родовой мести возбуждает в Батрадзе неутихающую боевую ярость, которая обращается сначала на нартов, а затем на богов.

Тема богоборчества не ограничена циклом Батрадза, она расширяется в тему богоборчества нартов в целом и в конечном счете связана с кругом кавказских сказаний о прикованных великанах-богоборцах. Осетинские нарты погибают

282

в войне против Уастырджи, Уациллы и других христианизированных языческих божеств. Здесь, по-видимому, отражается двойственное отношение эпоса к христианизации Алании и представление о нартах как о славных и могучих предках, погибших из-за своеволия, богатырского неистовства и гордыни (ср. сказание о гибели русских богатырей).

Особое место в осетинском эпосе о нартах занимают генеалогические предания, отдельные элементы которых весьма архаичны. Среди этих преданий — история брака Сата́ны по ее инициативе с братом Урызмагом. История эта напоминает многочисленные мифы и предания о брате и сестре, от кровосмесительной связи которых произошли целые племена или отдельные знаменитые герои. В рассказах о супружеских отношениях Сата́ны и Урызмага, об их взаимных изменах, обманах, соперничестве немало анекдотических черт. В конфликте между супругами победительницей неизменно оказывается Сата́на.

В осетинских генеалогических сказаниях о нартах с типом брат — сестра конкурирует другой, не менее распространенный — братья-близнецы (Ахсар и Ахсартаг, Урызмаг и Хамыц; в некоторых вариантах враждующими близнецами были представлены Сослан и Сырдон). В истории Ахсара и Ахсартага сказалось влияние волшебной сказки о близнецах (тип 303 по Указателю Аарне-Томпсона). Сходные по типу сказания о братьях-близнецах — родоначальниках есть и в армянском эпосе (Санасар и Багдасар). С кругом легенд о родо-племенных предках связан и мотив о происхождении нартов по материнской линии от водяных существ донбетров, у которых они проводят свое детство.

В целом нартский эпос — типичный и высокохудожественный образец героического эпоса, сохранивший, однако, весьма архаические черты мифологической фантастики.

Во многом сходный характер имеют архаические сказания грузин об Амирани и абхазцев об Абрскиле. В наиболее полном сванском варианте Амирани — сын богини охоты Дали от охотника. Дали, умирая оттого, что ревнивая жена охотника отрезала у нее золотые косы, велит вынуть из ее чрева ребенка, держать его в желудке быка, а затем оставить у родника Иамани. Иамани, нашедший Амирани, воспитывает его вместе со своими родными сыновьями Бадри и Усыби, которых затем связывает с Амирани нежная дружба и взаимопомощь. В некоторых восточногрузинских вариантах умирает не мать, а отец Амирани, иногда Амирани — сын престарелых родителей. Амирани, богатырская натура которого проявляется с ранних лет, вместе с братьями побеждает многочисленных дэвов и драконов (например, страшного Бакбак-дэва, из мести за родича некоего Цамцуми). Дэвы обычно указывают Амирани на живущую в летающей башне красавицу Камар, которую он добывает после победы над ее отцом — правителем демонов Каджей. Во время поединка Камар помогает Амирани, дав совет поразить противника снизу. Повсеместно распространен и часто бытует в виде отдельной легенды рассказ о том, как Амирани был наказан богом за гордыню и прикован к горе. Христос в качестве крестного отца Амирани дал ему необыкновенную силу. Амирани, упоенный этой силой, дерзает померяться с самим Христом, но не может вытащить из земли посох Христа, и в наказание его закрывает гора. Иногда гора открывается, и проходящие мимо пастухи видят Амирани в пещере. Согласно некоторым вариантам, крылатая собака Курша лижет и ослабляет цепь, которой прикован Амирани, но, когда кузнецы ударяют по цепям в своих кузницах, цепь эта укрепляется.

Сказания об Амирани весьма популярны в Грузии и Южной Осетии. М. Я. Чиковани, изучавший этот эпос, считает основными две формы его бытования: прозаическую и стихотворно-прозаическую. В стихах обычно встречаются второстепенные эпизоды (отправление на охоту, монолог Бакбак-дэва, диалог Камар с отцом и др.). Исследователь сообщает также о песенно-хоровом исполнении стихотворных фрагментов сказаний об Амирани во время народных празднеств и обрядов в некоторых горных районах. Ряд точек соприкосновения с народным эпосом об Амирани (сходство имен и некоторых элементов сюжета) имеет рыцарская повесть XII в. «Амиран Дареджаниани» Мосе Хонели. Соотношение народных сказаний и книжного образца героико-романического эпоса составляет особую проблему «амиранологии». Некоторые исследователи (В. Кекелидзе, А. Барамидзе, Ю. Абуладзе) склоняются к примату книжного источника, а другие (М. Чиковани) стоят за приоритет фольклорной версии. Е. Вирсаладзе обнаружила глубокие связи «Амираниани» с грузинским охотничьим мифологическим эпосом, в котором Дали и охотник Беткил напоминают божественную пару типа Афродиты и Адониса, Кибелы и Аттиса. Очень близко стоит к «Амираниани» абхазское сказание об Абрскиле. Абрскил — сын знатной девушки, забеременевшей от небесной силы. Он завоевывает славу богатыря, борца против врагов Абхазии, защитника угнетенных. Он не дает расти папоротнику и другим сорнякам, поэтому луга покрываются сочной травой и развивается скотоводство. Абрскил не хочет ни перед кем склонить

283

голову, перечит творцу, и ангелы приковывают его в пещере. Встречаются и другие прикованные герои в фольклоре народов Кавказа — бородатый адыгский великан, перечивший богу Тха, имеретинское демоническое существо Рокапи, армянские богатыри Артавазд, Шидар и Мгер. Еще античные писатели обратили внимание на то, что древнегреческий титан Прометей прикован к горам Кавказа и что на самом Кавказе есть сходные предания. Кавказская локализация легенды о Прометее весьма отчетлива в послеэсхиловский период.

Аполлоний Родосский (III в. до н. э.) упоминает даже Амарантские горы на Кавказе в стране колхов, где правит Аэт и где дракон стережет золотое руно. В этой связи любопытно наличие рудиментов сюжета похищения огня в сказаниях об Амирани, так же как и упомянутое выше его соотношение с мифологическим охотничьим эпосом. Скорее всего между сказаниями о Прометее и об Амирани — Абрскиле имеется не только типологическая аналогия, но и частичное генетическое единство. Не исключено даже, что сюжет прикованного великана или героя вошел в мифологию Прометея из кавказских источников.

Общее у Прометея и Амирани — героизация богоборчества в противоположность некоторым иранским и армянским традициям.

Как бы то ни было, не вызывает сомнения исключительная архаичность образа Амирани и сказаний о его борьбе с дэвами и богоборчестве. И борьба с чудовищами, и богоборчество чрезвычайно характерны для эпической архаики (ср. не только нартские сказания, но и аккадский эпос о Гильгамеше).

Весьма архаические эпические сказания обнаруживаются и в составе армянского эпоса, сложившегося в единый цикл при Багратидах, после национально-освободительного движения против арабского Халифата в VIII—IX вв. Очень ценным источником являются фольклорные по своему генезису предания, пересказанные «отцом армянской историографии» Мовсесом Хоренаци (предположительно V—VI вв). Таковы предания о родоначальнике-эпониме Хайке и его сыне (тоже эпониме) Араме и о борьбе Хайка с Бэлом (ассирийский бог Бел-Мардук) и Арама с Баршамом; о мифических богатырях Торке и Ваханге. Может быть, сюда следует отнести и рассказы о борьбе исторических царей Арташесидов с марами (вероятно, индийцами), отождествляемыми с мифологическими вишапами. Царь маров Ажадхак тождествен древнеиранскому дракону Ажи Дахаку (ср. Заххак в «Шах-наме» Фирдоуси). Однако не следует отождествлять с народным эпосом множество исторических летописных преданий и фрагментов панегирической поэзии, вошедших в своды Мовсеса Хоренаци, Бузанда, Петроса Кертога и других историков.

Для понимания путей формирования армянского эпоса большое значение имеет анализ древнейших ветвей классического армянского эпоса о «неистовых сасунцах» («Давид Сасунский»). Хотя борьба с арабами составляет там общий эпический фон, но образы братьев-близнецов — основателей Сасуна и богатырей обоих Мгеров (отца и сына, возможно первоначально составлявших один образ) — восходят к архаической эпической традиции и в своем генезисе могут быть сопоставлены с нартами и Амирани. Санасар и Багдасар, рожденные Цовинар (букв. — морская) от воды, выпитой ею из чудесного морского источника, заставляют вспомнить об Ахсаре и Ахсартаге — тоже братьях-близнецах и родоначальниках, родившихся от морских донбеттров. Этот архаический сюжет был дополнен затем библейским по своему происхождению (не исключен его самостоятельный армянский извод) о Сенекириме и его сыновьях. Санасар и Багдасар — родоначальники и устроители эпической богатырской страны Сасуна (где в исторические времена был центр отпора силам Халифата), строго локализованной. Рассказы о взаимопомощи братьев, о недоразумениях между ними и о подвигах героического сватовства напоминают героические и волшебные сказки, в том числе сюжет № 300 по Указателю сказок, о котором уже упоминалось в связи с Ахсаром (Ахсартагом). В архаическую эпику уходят своими корнями и сказания о Мгерах (отце Давида Сасунского и его сыне). Мгер-старший имеет черты богатыря-исполина, который вырывает с корнем деревья, ломает хребты коням, побеждает льва и страшного Белого дэва (дива), после чего он женится на пленнице дэва. Младший Мгер — такой же богатырь-силач, он совершает подвиг мести за отца, низвергает горные утесы и спасает город от наводнения. И. Орбели справедливо сравнивает его с такими архаическими богатырями, как Геракл, Гильгамеш и Амирани. Как Святогора в русской былине, Мгера не держит земля. Он совершает множество подвигов во имя установления справедливости, но так как несправедливость остается, то Мгер-младший раскалывает мечом скалу и входит в нее. Иногда он выходит оттуда, но, убедившись в том, что зло в мире не устранено, снова туда возвращается. Очень возможно, что сюжеты о богоборчестве Мгера (и Артавазда у Мовсеса Хоренаци) и Амирани имеют единую основу. Что касается главного героя эпоса о сасунцах — Давида, то архаические богатырские подвиги отнесены к его «героическому детству», а главные его подвиги —

284

война с Мсра-меликом и другие — восходят к историческим преданиям.

Сказания о Давиде Сасунском, составляющие ядро армянского эпоса, имеют историческую основу. Это — освободительная борьба армян против налоговых притеснений со стороны Халифата, а затем и против самого арабского завоевания. Эпическим центром этой борьбы в соответствии с историческими условиями выступает горная область Сасуна к западу от Ванского озера. К числу сасунцев отнесен Давид, а легендарные основатели Сасуна Санасар и Багдасар, описанные по тому же образцу, что и племенные родоначальники-эпонимы Хайк, Арам и др., привлекают особое внимание создателей эпоса. В Сасуне произошло в 851 г. восстание, одним из главарей которого был Ован (о восстании этом рассказывает историк Фома Арцруни). Сасун был уделом Багратидов, возглавивших армянское государство после изгнания войск Халифата. В пору независимости и последовавшего затем сельджукского завоевания, вероятно, и шел активно процесс циклизации армянского эпоса. Хотя историческая основа в «Давиде Сасунском» не вызывает сомнений, но конкретные отождествления героев эпоса с историческими лицами малоубедительны. Конечно, можно сопоставить вождя сасунского восстания Ована с Дзено-Ованом — дядей Давида, но эпический Ован выделяется прежде всего своим богатырским голосом, что вряд ли соотносимо с историческими реалиями. Так же гипотетичны отождествления Давида Сасунского с Давидом Багратуни, с Давидом Мамиконяном, Давидом Кюропалатом или тем же Ованом, отождествление Мсра-мелика с меликом (господином) Мосула или с халифом Мансуром, визирем Мусуром и т. п., дяди Тороса с князем Теодоросом, богатырши Шмешкин-султан с греческим императором Иоанном Цимисхием и т. д. Историзм армянского эпоса имеет достаточно обобщенный характер, а деяния Давида описываются с помощью эпических приемов изображения богатырей.

Главный подвиг Давида — победа в войне с Мсра-меликом. Мсра-мелик посылает Кубадэна в Сасун за данью, берет в плен девушек, угоняет скот. Давид узнает об этом от старухи и освобождает пленников. Он восстанавливает монастырь, построенный его отцом, а когда Мсра-мелик посылает людей, чтобы его разрушить (не исключено, что здесь отчасти отражалось ограбление монастыря Акта-Артан в Сасуне), то Давид истребляет насильников, и начинается война с Мсра-меликом. Давид по совету старухи добывает у дяди Дзено-Ована отцовские доспехи, богатырского коня и талисман в виде креста и за день вырастает в настоящего богатыря. Он падает в волчью яму, вырытую для него коварным Мсра-меликом, но вылезает из нее, разбуженный сказочно громким голосом Ована. Давид убивает своего врага, пробивая мечом сорок буйволиных кож, в которые обернулся напуганный Мсра-мелик.

В рассказах о героическом детстве Давида повествуется о том, как он воспитывался у матери Мсра-мелика вместе со своим будущим противником, проявляя признаки будущего богатыря (например, пасет диких коз и пригоняет вместе с ними диких зверей из леса и т. д.) и умело раскрывая козни завистливого Мсра-мелика. Эпос рассказывает о героической женитьбе Давида на Хандуд-ханум, для чего Давиду приходится сначала избежать мести других женихов, а затем выдержать бой с переодетой в мужское платье невестой. Для армянского эпоса характерен архаический тип героини-богатырши. Такой же богатыршей является и Шмешкин-султан, с которой Давид был обручен еще до сватовства к Хандуд-ханум и которая вызывает его на поединок. В конце концов Давид умирает от стрелы, пущенной в него его же дочерью от Шмешкин-султан.

Многочисленные мотивы богатырской сказки в цикле Давида, аналогичные мотивам эпической биографии Санасара или Мгера, следует рассматривать как элементы, наслоившиеся на основной сюжет о войне Давида с Мсра-меликом, победа в которой является его главным подвигом.

Таким образом, армянский эпос представляет собой классическую форму героического эпоса, опирающуюся на исторические предания о борьбе с завоевателями. Однако в процессе циклизации были включены и переработаны также весьма архаические богатырские сказки, легенды и мифы о племенных родоначальниках и т. д.

В армянском эпосе прекрасно разработаны героические характеры сасунских богатырей. Известная оценка героев содержится в народном названии эпоса «неистовые сасунцы» и в эпическом толковании значения слова «сасун» как «ярость». Однако героическая несдержанность, строптивость в основном ограничены рамками героического детства богатырей. Героика в армянском эпосе подчинена прежде всего патриотическому пафосу защиты независимости своей армянской родины.

Армянская литература [V—XIII вв.]

285

На территории Армении в древнейшие времена существовала высокая цивилизация, у аборигенов страны (хеттов, хурритов, урартийцев) была высоко развита культура обработки металла и камня. Сохранившиеся остатки крепостей и других сооружений (как, например, Ванская цитадель с ее высеченными в скалах строениями, Мусасирский храм с колонным фасадом и др.) свидетельствуют и о самобытном архитектурном искусстве. Урартийцы и хетты имели собственную письменность — до нас дошло множество клинописных памятников той эпохи. Армяне унаследовали культуру своих предков: в армянском языке сохранилось немало урартийских слов и географических названий.

Постоянное общение со странами Древнего Востока и античного мира в значительной степени способствовало развитию армянской культуры и литературы. В связи с походами Александра Македонского Армения вместе с другими странами была вовлечена в орбиту эллинизма. Здесь находят прибежище греческие культурные деятели, преследуемые у себя на родине. Нам известны имена некоторых из них. Так, по свидетельству Плутарха, при дворе Тиграна Великого (I в. до н. э.) находили пристанище известные риторы и историки Амфикрат Афинский и Метродор Скепсийский. При дворе царя Сохемоса (II в.) в городе Арташате провел часть своей жизни Ямвлих, автор знаменитой повести «Вавилониака». Римский полководец Лукулл вывез из Армении «высокопочитаемого за свою ученость» грамматика Тиранниона (Тирана Армянина), который, впоследствии попав в Рим, прославился как видный ритор и грамматик. О научной деятельности Тиранниона высоко отзывался в своих письмах Цицерон, в доме которого он основал школу грамматиков и привел в порядок его богатейшую библиотеку.

Эллинистическая культура, сливаясь с армянской национальной традицией, дала блестящие образцы в различных сферах духовной жизни. Так, в столице Армении Арташате существовал эллинистический театр с профессиональной труппой, в котором, согласно свидетельству Плутарха, в 53 г. до н. э. были поставлены «Вакханки» Эврипида с участием греческого трагика Язона из Траллы. Полагают, что эллинистический театр был и в городе Тигранакерте. Из архитектурных памятников армянской эллинистической эпохи сохранились развалины крепости и уникального языческого храма из базальта в Гарни (неподалеку от Еревана), построенного в I в. н. э. Традиции эллинизма в Армении продолжались не только в I—II вв., но и в первый период распространения христианства (III—IV вв.).

Значительная часть армянских философов, риторов, писателей получила свое образование в Афинах, Александрии, Антиохии, Константинополе. Некоторые из них обосновались в этих центрах и стали видными деятелями эллинистической культуры. Так, известный греческий ритор и философ (выходец из восточных областей Армении) Проэресий — Паруйр Айказн (276—367) — возглавлял в Афинах школу риторов, а затем, как повествует его ученик Евнапий, императором Гонорием был приглашен в Рим, где настолько прославился своим ораторским искусством, что ему еще при жизни был воздвигнут памятник с надписью: «Царица держав Рим — царю красноречия» («Rerum regina Roma — regi eloquentiae»). Учениками Проэресия были знаменитые ранневизантийские писатели Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, а также император Юлиан Отступник.

Традиции эллинизма в Армении в значительной мере сохранили свою жизненную силу и в V в. — в эпоху становления армянской словесности. Можно говорить, таким образом, о непрерывности движения античных эллинистических традиций в Армении, творческое освоение которых оказало сильное влияние не только на становление армянской литературы и науки, но и на дальнейшее развитие всей духовной культуры. Не случайно «отец армянской истории» Мовсес Хоренаци (V в.) называл Грецию «матерью или кормилицей науки».

285

ИЗОБРЕТЕНИЕ АРМЯНСКОГО АЛФАВИТА.
СТАНОВЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

V век — один из наиболее сложных периодов в исторической жизни армянского народа. Он самоотверженно боролся против чужеземных захватчиков, фактически покоривших всю страну, однако именно в этот период был изобретен алфавит и создана собственная словесность.

О жизни и деятельности Месропа Маштоца (361/62—440), создателя алфавита армянского языка, повествуют его ученики Корюн и Мовсес Хоренаци, а также автор V в. Лазар Парбеци. Подробные сведения о нем сообщает Корюн в «Житии Маштоца». Маштоц родился в с. Хацекац Таронской области, в семье «блаженного мужа» Вардана. В Армении же, в одной из грекоязычных

286

школ, он получил эллинистическое образование, обучался языкам, словесности, военному делу. Затем Маштоц поступает на службу в царский двор Аршакидов и со временем получает известность как видный государственный и военный деятель. Вскоре он оставляет мирскую жизнь и становится проповедником. Еще в годы государственной службы у Маштоца зарождается идея создания национальной письменности. Эта идея еще больше укрепляется в нем в период его проповеднической деятельности в области Гохтн, когда он остро ощущал отсутствие необходимой литературы на родном языке, поскольку в это время проповеди велись на непонятном народу сирийском и греческом языках. Идея Месропа Маштоца о создании алфавита была поддержана царем Врамшапухом и католикосом (патриархом) Сааком Партевом. В 405 г. после многих усилий ему удалось создать сохранившийся до наших дней алфавит, отличный от известных в то время алфавитов (он состоял из 36 букв, полностью выражавших фонетическую систему армянского языка).

Успешно завершив задуманное дело, Маштоц с помощью своих учеников развернул грандиозную по тому времени просветительскую деятельность по распространению грамотности. В городах, монастырях и разных уголках страны открывались школы на армянском языке. Сам Маштоц стал первым в Армении вардапетом, т. е. просветителем, учителем. Похороненный в ризнице под алтарем Ошаканской церкви, неподалеку от Еревана, Маштоц был причислен к лику святых.

Вместе с распространением грамотности Маштоцем и его учениками была развернута плодотворная литературная деятельность. Они начали переводить библейские книги, труды античных и раннехристианских авторов, сочинять оригинальные произведения, положившие начало древнеармянской литературы, которая тесно была связана с жизнью страны и судьбами народа. В сложных общественных условиях литература была всецело подчинена делу сохранения самостоятельности народа, восстановления утраченной политической независимости, утверждения христианской религии и прав армянской церкви.

В период возникновения армянской словесности значительную роль играла переводная литература. Эпоха прежде всего выдвигала необходимость переводов богословских и церковных книг. За сравнительно короткий промежуток времени были переведены с греческого и сирийского Библия, труды «отцов церкви» — Ефрема Сирина (Афрема), великих каппадокийцев — Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также произведения Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского и многих других.

Наряду с вопросами теологии у армянских ученых раннего периода проявляется большой интерес к светской научной мысли — истории, философии, эстетике и другим наукам. Именно в V в. и в начале VI в. достигает своего расцвета школа эллинофилов, которая способствовала развитию армянской эллинистической культуры. Среди армянских ученых замечается сильное увлечение творениями античных мыслителей и раннехристианских авторов. Из начального периода до нас дошли переводы «Категорий», «Об истолковании» («О герменевтике») Аристотеля, пяти диалогов Платона («Тимей», «Евтифрон», «Апология Сократа», «Минос» и «Законы»), «Введения к „Категориям“ Аристотеля» Порфирия, „Церковной истории“ Евсевия Кесарийского Памфила (епископа Кесарии), «Истории церкви» Сократа Схоластика и др. Из художественной литературы были переведены «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена, «Поучения Ахикара» («Повесть об Акире Премудром») и др. С греческого и сирийского был переведен также ряд произведений агиографической литературы. Эти переводы нередко были снабжены многочисленными оригинальными толкованиями и комментариями, часть которых, особенно касающаяся философских и грамматических произведений, представляет и поныне значительный научный интерес.

Следует отметить, что ряд произведений античности и раннехристианского периода, не сохранившихся в подлинниках, дошел до нас только в армянских переводах, поэтому армянские тексты имеют исключительную ценность для мировой науки и литературы. К ним относятся «Определения» Гермеса Трисмегиста, «О природе» Зенона, некоторые труды — «О разуме животных», «О Бытии», «О Провидении», «Толкование на книгу Исхода», «Обращение к Самсону» Филона Александрийского. «Хроника» Евсевия Памфила, «Опровержение» Тимофея Элура (епископа Александрийского, V—VI вв.), ряд речей и богословских сочинений Иринея и Иоанна Златоуста, «Толкование Евангелия» и другие труды Ефрема Сирина, «Апология» Аристида, «Анализ об истолковании» и «Толкование „Категорий“ Аристотеля», принадлежащие перу неоплатоника Ямвлиха, и др.

Кроме того, труды Аристотеля и Платона в армянских переводах дошли до нас как бы в чистом, нетронутом виде. В этой связи небезынтересно мнение известного английского востоковеда Фредерика Конибера, который, сличив древнеармянские переводы сочинений Аристотеля, пришел к выводу, что эти переводы сделаны

287

с предельной точностью и вернее отражают тексты Аристотеля, чем позднейшие византийские списки.

Переводы сочинений крупнейших мыслителей античности, эпохи эллинизма и трудов раннехристианских авторов приобщали армян к духовным ценностям народов, находившихся на высокой ступени культурного развития, способствовали выработке устойчивых традиций переводческого искусства, развитию светских наук, художественного мышления и эстетического вкуса, а также обогащению армянского литературного языка.