Аристотель “Большая этика. 119” Пер. А.Лосева

После того как мы высказались о каждой из добродетелей в отдельности, остается, надо полагать, сказать и вообще, со сведением отдельного в целое. Именно для совершенного равнительства существует не худо высказанное наименование “калокагатия”. Из этого выходит, что “прекрасным и хорошим” [человек] является тогда, когда он оказывается совершенным ревнителем (spoydaios). В самом деле о “прекрасном и хорошем” человеке говорят в связи с добродетелью, как, например, “прекрасным и хорошим” называют справедливого, мужественного, целомудренного и вообще [связывают] с [теми или другими] добродетелями. Однако поскольку мы употребляем [здесь] двойное деление, то есть одно называем прекрасным, другое хорошим [благим] и поскольку из хорошего одно – хорошее просто, другое – не просто, и прекрасным [мы называем], например, добродетели [сами по себе] и связанные с добродетелью поступки, а благом, например, власть, богатство, славу, почет и подобное, то, следовательно, “прекрасным и хорошим” является тот, у которого хорошим является просто хорошее, и прекрасным – просто прекрасное… Такой, стало быть, — “прекрасен и хорош”. У кого же хорошим не является просто хорошее, то есть не есть “прекрасный и хороший”, как и здоровым нельзя считать того, у которого здоровым не является здоровое [здоровье] просто. Действительно, если богатство и власть своим появлениям наносят кому-нибудь вред, они не могут быть достойны выбора, но [каждый] захочет иметь для себя то, что не может ему повредить. А если он оказывается таким, что он уклоняется от какого-нибудь добра, чтобы его не было, то он не может считаться “прекрасным и хорошим”. Но [только] такой человек является “прекрасным и хорошим”, у которого все хорошее есть сущее хорошее… и который не терпит от него никакого ущерба, как, например, от богатства и власти.

Итак, о каждой добродетели в отдельности сказано выше. Но поскольку значение их мы рассмотрели по отдельности, то надо специально высказаться и о той добродетели, которая из них возникает, то есть той, которую мы уже называли калокагатией. Впрочем, ясно, что тому, кто хочет в истинном смысле достигнуть этого наименования, необходимо обладать [и] отдельными добродетелями. Ведь и в других областях не может быть иначе. Не бывает так, чтобы кто-нибудь имел здоровье во всем теле, и не имел его ни в каком члене. Наоборот, необходимо, чтобы все или большая часть или главнейшие [из членов] обладали одинаковым состоянием со всем целым.

Итак, быть хорошим просто и быть “прекрасным и хорошим” различается не только по названию, но и по самим фактам. Именно целями всего хорошего являются такие цели, которые достойны выбора сами ради себя. К этому же относится и прекрасное, что, существуя через себя, все достойно похвалы, и [соответствующие] поступки и само это прекрасное, как, например, справедливость, [и сама она и] соответствующие поступки. Так, [достойны похвалы] целомудренные, потому что достойно похвалы и целомудрие. Но [голое] или в абстрактном смысле здоровье – не достойно похвалы, как и [соответствующее] действие. Не достойны похвалы ни [голая] сила, ни действие, потому что не [достойна этого] и сила. Это, правда – хорошее, но это не есть то, что достойно похвалы. Но одинаковым образом это – по индукции – ясно и на прочем.

В связи с этим хорошим является тот, у которого хорошее является природно хорошим. А именно вожделенные и кажущиеся самыми большими блага – почет, богатство, добротность тела, счастье, могущество, хотя и являются благами природными, но они могут быть вредными для тех или других в связи с обладанием ими. Ведь ни неразумный, ни несправедливый, ни невоздержанный не сможет получать пользы от их употребления так же, как и больной от употребления пищи, предназначенной для здорового, как и немощный и калека – от здорового режима, предназначенного для человека, ни в чем не поврежденного.

Прекрасным же и хорошим [человек] является оттого, что у него прекрасное из хорошего наличествует само через себя, и от того, что он оказывается способным совершать прекрасное и притом ради этого, последнего. Прекрасное же – это и добродетели и дела, связанные с добродетелью. Но это и некоторого рода государственное устройство, вроде того, которое у лакедемонян или которое могли бы иметь другие такие же [граждане]. Устройство это такое же. Именно бывают такие люди, которые полагают, что хотя и надо обладать добродетелью, но [только] ради природных благ. Поэтому они и являются “хорошими”, поскольку благами у них оказываются природные блага. Но они ведь не обладают калокагатией, поскольку прекрасное у них не налично само через себя, и они не выбирают быть “прекрасными и хорошими”. И не только это. Но прекрасным у них оказывается не то, что прекрасно по природе, но то, что хорошо по природе. Ведь прекрасно оно тогда, когда они действуют ради него самого. И [эти люди] выбирают прекрасное потому, что у “прекрасного и хорошего” природные блага оказываются прекрасными. Действительно, прекрасно то, что справедливо. [Расценивается] же оно не с точки зрения достоинства. А он [прекрасный и хороший] достоин этого. Прекрасно и приличное. А ему прилично это – богатство, благородное происхождение, могущество. Поэтому для “прекрасного и хорошего” оно и полезно и прекрасно. Но многим это противоречит. Ведь и хорошим является у них не просто хорошее, но хорошее у хорошего. А у хорошего – и прекрасное, поскольку они совершают много прекрасных поступков ради этих последних. А тот, кто полагает, что добродетель нужно иметь ради внешних благ, то совершает прекрасное [только] случайно. Значит калокагатия есть совершенная добродетель.

История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. I. М., 1962. С. 127-129.

Внутренний мир человека бесконечен и многогранен, как многогранны и межличностные отношения. Подобрать текст, иллюстрирующий все аспекты человеческого взаимодействия совершенно нереально. Мы остановились на одной из самых главных сторон общения – любви и тех противоречиях, которые порождает это чувство в отношениях между людьми.

Реальные любовные отношения, складывающиеся меж­ду людьми, полны противоречий и трудностей. Совре­менные психологи и психотерапевты написали множе­ство книжек, посвященных разным граням любовных и семейных конфликтов. Мы же остановимся на одном единственном противоречии, носящем нравственно-фи­лософский характер, но представленном в трех ракурсах. Это противоречие между бескорыстностью и обладатель-ностью.

Исследуя это противоречие, мы последуем за тремя разными авторами, комментируя и интерпретируя их точ­ки зрения, выявляющие различные грани бескорыстия и обладательности. Представление о бескорыстной любви (агапе) и обладательной любви (эросе) идет из античной древности, от диалогов Платона, но в наши дни этот сю­жет приобрел как бы второе дыхание, он фигурирует у многих современных мыслителей, занятых этическими проблемами. Следует сразу подчеркнуть, что в реальном поведении людей присутствуют и моменты обладатель­ности, и моменты бескорыстия, просто в разной мере. Теоретический подход позволяет нам вычленить эти про­тивоположные стороны любви в чистом виде, но не сто­ит ни на минуту забывать о том, что в жизни они связаны и переплетены.

Итак, следуя рассуждениям английского автора Клайва Льюиса, мы можем выделить такие виды любви, как любовь-дар и любовь-нужда, где первая представляет со­бой полюс бескорыстия, а вторая тесно связана с обла-дательностью. Любовь-дар — это та бесконечно щедрая, безоглядная любовь, которой Господь Бог любит людей и сотворенный им мир. По убеждению представителей са­мых разных религий, а также согласно эзотерическим уче­ниям, Бог создал мир лишь затем, чтобы любить его и даровать ему блаженство и радость. Сообразно взглядам христианства, Бог есть полнота, абсолютная безущерб­ная целостность, он — само бытие, и создание им мира — акт его свободы, бескорыстный дар, проявление вели­кодушия. В соответствии с целым рядом оккультных представлений, Бог не творит мир, а сам воплощается в нем, принося таким образом самого себя в жертву. Но это радостная, счастливая жертва, Бог не ограничен ни какой конкретной формой, и потому он дает жизнь ми­риадам разных форм. Бог дает людям все, что они есть и чем владеют, он держит их в бытии и ничего не просит в ответ. Любовь-дар, примененная к человеку, — это лю­бовь максимально дающая и ничего не требующая для себя самой. Она возникает от избытка душевных сил, эмоций, деятельных способностей. Любовь-дар излива­ется человеком на Любимого и на других людей и не про­сит благодарности, она полна сама собой и разбрасывает свои богатства, не заботясь о возможности исчерпаться. Да она и не может исчерпаться, потому что так любить способен лишь человек, открытый для высших сил и по­стоянно черпающий свое духовное и эмоциональное бо­гатство из бездонных кладовых самого бытия. В ситуа­ции обыденности ярким примером любви-дара является любовь матери к своему младенцу, для которого она пред­ставляет целую вселенную и которому она дает жизнь, питание и тепло.

Любовь-дар предполагает огромное внутреннее богат­ство любящего, который может отдавать, не требуя ком­пенсации, не настаивая на ответе, не надеясь на взаим­ность.

Любовь-нужда — прямая противоположность любви-дару. Она происходит от нашей слабости, неувереннос­ти в себе, боязни пропасть без сильной и доброй поддер­жки. Любовью-нуждой верующий любит Бога, и такой же любовью ребенок любит мать. Любя кого-либо любо­вью-нуждой, человек при помощи другого достраивает себя до целостности, избавляется от тревоги и страхов. Тот, кто слаб и зависим, крепко держится за Любимого, старается владеть им, никуда от себя не отпускать. Он страшится потери и всячески караулит свою опору, боясь, что ее похитят, отберут.

Моменты дарственности и нужды присутствуют прак­тически во всех межличностных любовных отношениях. И это понятно. Даже самый лучший человек — не Гос подь Бог. Быть может, только святые способны подни­маться до полного, абсолютного бескорыстия, а обычно­му индивиду всегда нужен ответ другого, его взаимность, его благодарность. Что там говорить, даже самому Хрис­ту необходима протянутая ему навстречу рука человека!

В ситуации чистой любви-дара таятся некоторые пара­доксы. Я дарю любовь, но совсем никак не завишу от того, кого люблю. Если я совсем от него не завишу, то мне, в сущности, все равно, он это или другой, есть он или нет, реален человек, на которого из моего сердца щедро излива­ются благодеяния, или же он фантом моего собственного воображения. Полная независимость, абсолютная непри­вязанность, отсутствие стремления задержаться рядом, а также воспоминаний и сожалений хотя и являются призна­ками чистой любви-дара, одновременно выступают при­знаками равнодушия. Да-да, любовь-дар, взятая в своем идеале, без примеси нужды, очень напоминает безразли­чие: нет тебя — люблю других, всегда найдется, кого лю­бить! Такая любовь надчеловечна и сверхчеловечна. Да к тому же, как верно замечает Раджниш, она еще и неинте­ресна, так как исключает индивидуальные страстные про­явления. Ее можно просто не заметить... Вот поэтому для нормальной, горькой и радостной человеческой любви смер­тных к смертным всегда характерно сочетание дарственно-сти и нужды. Хорошо, когда дарственности много больше, но без малой толики нужды любви вовсе не получается.

Второй ракурс в различении бескорыстия и облада-тельности представлен в работах Н. Бердяева. Он гово­рит о каритпатшной любви («каритас» — жалость, состра­дание) и любви-эросе.

Каритативная любовь — это любовь неизбирательная, распространяющаяся на весь мир и всех людей. Легко любить умных, красивых и добрых, легко и приятно лю­бить друзей и тех, кто отвечает на наше благорасположе­ние. В легкой любви, конечно, нет прямой корысти, но есть некоторая психологическая выгода, есть радость самого межличностного отношения, удовольствие от об­щения со значимыми людьми. Для них нам и потрудить­ся не лень. Для них нам и расстараться — не труд.

Несравненно сложнее любить глупых, уродливых и злых, еще труднее — противников, недругов, врагов. Подобная любовь как бы противоречит нашей психоло­гии. Это совершенно четко подчеркивал в своих работах 3. Фрейд. Он считал, что любовь ко всем без разбору теряет в цене и несправедлива к своему объекту. Кроме того, не все люди достойны любви. Я могу любить того, кто лучше меня, или того, кто на меня похож, или чело­века, делающего мне добро; но любить чужака, не обла­дающего никакими достоинствами, мне чрезвычайно трудно! Для Фрейда любовь ко всем — это не более чем сексуальное влечение, заторможенное по цели и дающее общее чувство счастья без катаклизмов реальных инди­видуальных отношений. И все же идеал любви ко всем с момента возникновения Евангелия стал одним из глав­ных ориентиров в европейской культуре.

Неизбирательная бескорыстная любовь носит назва­ние милосердия, или христианской любви. Это любовь без психологических и практических выгод, глубокое добро­желательство, уважение и внимание к той богоподобной частице духа, которая есть в каждом человеке. Каритативная любовь отвлекается от предпочтений, забывает о различиях и благоволит к любому, видя в нем страдаю­щего Христа. Любовь-жалость, любовь-снисходительность — это видение Бога в людях, даже самых скверных, пад­ших, неприятных. Каритативная любовь духовна, она поднимается над уровнем дифференцированного телесно­го мира к единству в духе. Совершенно очевидно, что милосердие — это та же самая любовь-дар, но взятая в другом своем аспекте: как предназначенная для всех. Милосердным возможно быть только тогда, когда силы любви в тебе столь велики, что ты не ищешь ничего сво­его, а, напротив, можешь щедро одарить любовью того, кто не имеет собственной созидательной силы, можешь бестревожно отдать любовь тому, кто нуждается в ней. Несомненно, любить такой любовью трудно, и в чистом виде ее могут реализовать немногие: например, такие подвижники и святые, как Франциск Ассизский, Рама-Кришна или Серафим Саровский. Каритативная христи­анская любовь выступает как идеал, как моральный регулятив, а в практической действительности, сосуществуя в единстве с избирательной любовью, реализуется в мяг­ком, глубоко человечном отношении ко всякой личности.

Любовь-милосердие основана на сострадании, на со­чувствии ко всякому человеку, а в пределе — к любому живому существу. Она не пассивна, а деятельна, пред­полагает не просто сочувствие, но помощь. Сострадание в милосердной любви не означает, что мы просто начи­наем страдать вместе с другим человеком. Такое второе страдание, наверное, не принесло бы другому блага. Со­переживая и сострадая, мы, тем не менее, не отождеств­ляемся с другим, которому нужна поддержка, а остаемся сами собой. Чужая боль переживается здесь по-иному, чем своя собственная. Поэтому милосердный человек не садится рядом со страдальцем, чтобы поплакать вместе с ним над его бедами, но активно ищет пути для действен­ной помощи, для того, чтобы прекратить или смягчить чужое страдание, он старается применить все средства, дабы спасти тело и душу другого. При этом милосерд­ный не ждет похвал и не рассчитывает на них. Карита­тивная любовь осуществляется естественно, по велению сердца, по принципу «не могу иначе». Тот, кто начинает кичиться своей добродетелью перед другими, хотя бы даже тайно гордиться ею, впадает в грех гордыни. Бескорыст­ная христианская любовь без предпочтений самоцельна и самоценна, она реализует избыток добра, живущий в душе человека, и оттого даруется.

Любовь-эрос противоположна жалостливой и снисхо­дительной христианской любви. Она глубоко избиратель на, выделяет одного из немногих и требует от него соот­ветствия определенному идеалу. У Платона эрос — это не только сексуальная страсть, но и притяжение мира идей. Любовь-эрос жаждет, чтобы Любимый возносил, возвышал, был интересен, разнообразен, неповторим. Любовь-эрос предъявляет к избраннику высочайшие требования и придирчиво следит: а таков ли ты, мой милый, каким явился передо мной впервые? Ну-ка, соответствуй! Старайся! Тянись! Показывай уровень и пилотаж!

Выражения «он должен» или «она должна» очень ха­рактерны для любви-эроса. «Он должен быть прекрас­ным возлюбленным, зарабатывать много денег, блистать В элитарных кругах, оказывать внимание жене и помогать ей...» Все как в песенке: «Чтоб не пил, не курил и цветы всегда дарил, чтоб все деньги отдавал, тещу мамой назы­вал, и к тому же чтобы он и красив был и умен!» То же самое относится к жене или возлюбленной: она должна хорошо зарабатывать, быть ослепительной красавицей, домовитой хозяйкой, отличной любовницей, а при этом тихой, кроткой и незлобивой... Ну где вы видали такой идеал во плоти?

Вот почему любовь-эрос может страшить и отпугивать. Она предъявляет порой непомерные требования, она стро­га, безжалостна и даже тиранична. Она запрашивает, тре­бует для себя, желает решить свои вопросы за счет друго­го, заполнить пустоты своей жизни чужими стараниями и достоинствами. Потому мы и вправе говорить о ней как об обладательном полюсе в отношениях. Здесь нет одного лишь чистого восхищения уникальными достоин­ствами другого, а есть жадное желание обратить их себе на пользу.

Именно поэтому любовь-эрос не в состоянии суще­ствовать без момента христианской любви. Обычная че­ловеческая любовь всегда включает в себя оба начала — избирательное, требовательное и снисходительное, жа­лостливое. Мы видим своего Любимого не только идеальным «героем», не только успешным, сильным и весе­лым, но и слабым, подавленным, несовершенным ре­альным человеком, у которого есть свои проблемы и труд­ности. И мы принимаем его таким, потому что в любви естественно присутствует жалость, снисходительность, умение прощать, все то, что называют милосердием. Любимому, как бы он ни был совершенен и силен, часто нужна помощь, внимание, ласка и даже наше простое терпение. Без этого невозможно быть вместе, и если воз­любленные или супруги не умеют быть милосердны друг к другу, они, как правило, скоро расстаются, скандально разбегаются, взаимно предъявляя обвинения во всех смер­тных грехах.

Милосердная каритативная любовь в индивидуальных любовных отношениях имеет еще один момент. Нельзя по-настоящему любить друг друга, если при этом отсут­ствует доброжелательное любовное отношение ко всем остальным. В таком случае это эгоизм вдвоем, а не лю­бовь. По сути своей он является конфронтацией со всей реальностью, которая мыслится как чужая и враждебная. Но люди в этом случае оказываются в зависимости друг от друга. Они не свободны, а связаны, как два заговор­щика, своим заговором против всех. Но ситуация взаим­ной несвободы тягостна и легко разрушима. Как только любой из подобной пары надоедает другому и перестает быть страстно любимым, он тотчас переходит в разряд частицы враждебной среды и вместо любви Принимает на себя весь удар неприязни и ненависти. Истинная лю­бовь всегда шире, чем любовь к данному, избранному человеку. Благожелательство к миру вообще как бы со­здает тот позитивный эмоциональный фон, на котором способно расцвести настоящее индивидуальное чувство.

Третий ракурс в рассмотрении бескорыстия и обладательности в любви прекрасно проанализирован в творчестве Э. Фромма. В работе «Иметь или быть» он говорит о «любви в модусе быть» и «любви в модусе иметь».

«Любовь в модусе иметь» — это, собственно, и есть любовь обладательная. Она предполагает отношение вла­дения другой личностью, т. е. рассмотрение ее по ана­логии с вещью. В нашей повседневной жизни мы редко задумываемся о том, сколь велик момент обладательнос-ти в привычных нам отношениях. Обладательность вы­ражается, во-первых, в доминировании над другой лич­ностью, во-вторых, в контроле над ее поведением, и в-третьих, в возможности эксплуатировать другого, исполь­зовать его как средство. Все эти черты широко присут­ствуют в том, что мы обычно именуем любовью, хотя подобная «любовь» резко отличается от тех благородных, великодушных и уважительных отношений, о которых мы уже говорили на предыдущих страницах.

Стремление безраздельно доминировать нередко счи­тается нормой поведения как со стороны властных муж­чин, так и со стороны амбициозных женщин. Один из мыслителей XX в. прямо высказался о том, что любовь — это долгая борьба во тьме за превосходство и первен­ство и лишь затем успокоение. Любовь в этом случае мыслится как самоутверждение за счет укрощения, по­давления и унижения другого. При этом полагается, что если мужчина действует прямой силой, то женщина при­бегает к хитрости и коварству. При подобной борьбе отношения становятся амбивалентны (двойственны), превращаются в любовь-ненависть, во взаимное страда­ние. Случается, что люди всю жизнь ведут бои местно­го значения, кто кого одолеет в схватке характеров, в борьбе сознаний. В семьях подобного рода к войне ча­сто подключаются дети, которые, в свою очередь, вы­растают с убеждением, что любовь — это не ласка, за­бота и уважение, а психологический бокс, где то одна, то другая сторона празднуют временную победу. Побе­да, конечно, пиррова, это любовный проигрыш для обо­их участников, а для детей вдвойне. Однако есть мно­жество людей, для которых «мирное счастье» кажется пресным, и они постоянно подсыпают в свою жизнь соли и перца.

Если вечный бой характерен для равно уверенных в себе и сильных натур, то при слабости характера одного из участников наступает торжество полной обладатель-ности. Например, муж к жене может относиться в пол­ном смысле слова как к предмету: авторучке, зубной щетке или домашним тапочкам. Он полностью контролирует ее жизнь, норовя знать мысли, а не только поступки, беспрепятственно пользуется ее телом, когда пожелает, запрещает ей встречаться с подругами и родственника­ми, а «на люди» выводит только под своим бдительным присмотром (например, вывозит на «мерседесе» для встре­чи с богатыми семьями, ведущими такой же образ жиз­ни). Обладательность лишает другого свободы и возмож­ности самостоятельных решений. Муж-обладатель не просит, а приказывает, не уговаривает, а бьет, не решает семейные вопросы, а наказывает за непослушание. Стра­дательной стороной чаще оказывается женщина, потому что она чаще бывает материально и организационно за­висима: не работает, сидит с малыми детьми. Впрочем, в современном мире и мужчины нередко попадают в близ­кую ситуацию, ибо состоятельная, решительная и воле­вая жена вполне способна превратить своего супруга в подобие предмета.

Не хотелось бы, чтобы у вас создалось впечатление, будто «любовь в модусе иметь» характерна только для неравных браков. Отнюдь нет. Это довольно распро­страненный тип отношения к любимому человеку, кото­рый присутствует даже в очень интеллигентных и культурных семьях. Например, ревность, особенно в ярких своих проявлениях, — типичный признак обладательности. Ревнуя, мы относимся к Любимому как к своей соб­ственности, как к желанной игрушке, которую можно спрятать в шкаф и никому не показывать: «Как это он посмел посмотреть на кого-то постороннего?» Ревность— это желание лишить Любимого свободы, собственных предпочтений, даже возможности развиваться и расти, ибо ревнуют не только к людям, но и к делу. В своем крайнем выражении ревность чревата разрушительностью. Любимого готовы убить по принципу «так не доставайся ты никому». И здесь опять очевидно, что чужой внутрен­ний мир не учитывается. Но ведь Любимый — не пред­мет, который может «доставаться» или «не доставаться», он сам решает, с кем ему быть.

Стремление постоянно давить на другого, прямо и кос­венно навязывать свою волю, не считаться с его мнени­ем и желанием — тоже проявление обладательности. Не­редко люди становятся прямо-таки виртуозами психоло­гического шантажа и самоуничижения, и все лишь с од­ной целью — подчинить партнера собственному решению.

Наконец, третье проявление «любви в модусе иметь»

— эксплуатация, отношение к Любимому как к сред­ству. Это может проявляться по-разному: от нежелания помогать в быту до использования способностей Люби­мого в реализации некоей замысленной жизненной«стратагемы». Разумеется, в любви и в семье люди все­гда работают друг для друга, но работа работе рознь. Эксплуатация присутствует тогда, когда с интересами человека, с его здоровьем, с его желаниями не считаются. Например, муж хорошо зарабатывает, и жена когда лаской, когда таской понуждает его трудиться без отдыха, не обращая внимание на его переутомление, депрессию и недовольство жизнью. Она льстит, взывает к его жалости и к его самолюбию, находит самые разные приемы, чтобы деньги продолжали течь рекой. В сущности, она готова им пожертвовать, чтобы обеспечить себе тот уровень комфорта, который она считает нужным. Самое интересное, что в такой довольно распространенной ситуации эксплуататор часто не осознает своего эгоистического корыстолюбия и субъективно уверен, что любит своего партнера.

Увы, модус «иметь» все время указывает нам на ту реальность, в которой мы живем. Ну а что же такое «лю­бовь в модусе быть»?

Для Э. Фромма «любовь в модусе быть» означает сво­бодное самопроявление одной личности рядом со сво­бодным самопроявлением другой. Такая любовь не давит и не тиранит, она ценит и уважает индивидуальность Лю­бимого, заботится о ее развитии, в то же самое время не забывая себя, сохраняя солидную долю внутренней авто­номии, разумную дистанцию. Это любовь свободная и радостная, потому что она включает элемент игры и не забита в железные схемы. Она открыта для перемен. Тот, кто любит «в модусе быть», не пытается навсегда сохра­нить любовь такой же, какой она была в первые дни встре­чи. Любовь, как сама жизнь, течет и изменяется, на смену прежним чувствам приходят новые, но тоже добрые и открытые. Можно сказать, что такая любовь — постоян­ное сотворчество. Заботливость в ней не бывает обреме­нительной, ответственность за другого — тяжелой ношей. Конечно, такая любовь далека от жарких разрушитель­ных страстей, которые порой принимаются за любовь, но тем она и хороша. «Любовь в модусе быть» не претен­дует на владение другим, она дает ему дышать, разви­ваться, радоваться всему миру, «выполнять себя». Это любовь без ревности. В то же время сострадание, жа­лость, сочувствие присутствуют в ней в полной мере, так же как и помощь Любимому. И все лучшие черты бы­тийной любви тесно связаны с общей благожелатель­ностью к человечеству и людям.

« Где же это встречается такая идеальная любовь? — может спросить читатель, — и как она возможна, ведь люди не в состоянии порхать друг возле друга, просто кружась в потоке бытия! У них есть обязанности, проблемы, дети, общие задачи. Они должны сохранять семью и не могут позволить своим и чужим чувствам меняться абсолютно произвольно!» Я вполне соглашусь с этой тирадой. Если«любовь в модусе иметь» — вполне реальное отношение, то чисто бытийная любовь — скорее, идеал. Что касается реальной жизни, то в ней у разных людей доля обладательности и бытийности бывает разной, но обладательность в какой-то мере присутствует всегда. Мало кто спо­собен совсем не ревновать и не страдать, если Любимый отворачивается от него и уходит к другим людям. Мало кто может совсем спокойно отнестись к росту автономии Любимого. Мы всегда хотим, чтобы тот, к кому поверну­то наше сердце, душевно и эмоционально зависел от нас. И тем не менее, «бытийность» в любви — это ее драгоцен­ная сердцевина, которая, собственно, и делает любовь любовью, а не корыстным и мелочным господством. Чем больше в любви доля «бытийности», тем краше и лучше любовь, тем больше она приносит душевного удовлетво­рения и помогает любящим в их жизни и развитии.

Тема счастья постоянно присутствует в повседневном общении людей и широко отражается в философии, ли­тературе и искусстве. О счастье думают в юности и в старости, его желают добиться в зрелые годы, оно высту­пает явной или скрытой целью многих человеческих стрем­лений, является важнейшим мотивом деятельности. Но что такое счастье? Облик его сколь манящ и прекрасен, столь же туманен и размыт. Все хотят быть счастливыми, но все понимают это по-разному. Ответов может быть множество. Одни скажут, что находят счастье в любви, другие в деньгах, третьи в творчестве, а четвертые соста­вят целый список радостей и благ, без которых им жизнь не в жизнь. Попробуем, однако, выявить три обобщен­ные позиции, к которым с некоторой степенью условно­сти можно свести многообразие взглядов на счастье.

1. Наиболее фундаментальная позиция связывает счастье с устойчивым, длящимся во времени обладанием неким высшим благом или благами. Весь вопрос в том, о каких именно благах идет речь.

Если мы имеем дело с человеком глубоко религиоз­ным, то для него истинным счастьем будет приобщен­ность к Богу, соединенность с высшим Божественным началом бытия. Именно Божественная благодать являет­ся для правоверного христианина последним и оконча тельным счастьем, ослепительным блаженством, а отсут­ствие благодати переживается как богооставленность, сопровождаемая тревогой и страхом.

Иным было представление о счастье у античного муд­реца. Он видел счастье в обладании благом невозмути­мости. Счастлив тот, кого не терзают тревоги мира, кто отстранен, уравновешен и взирает на людскую суету с высоты своей холодноватой отрешенности.

Для людей, погруженных в повседневность и не пре­тендующих на контакт с трансцендентным, счастье ассо­циируется с благами обыденной жизни.

В разных обществах в разные периоды истории на пер­вый план в понимании счастья выходят разные блага. Однако они всегда включают моменты здоровья и внеш­ней привлекательности, материальной обеспеченности, социального статуса, личных отношений и индивидуаль­ного развития. При этом счастье в отличие от простой удовлетворенности предполагает обладание этими блага­ми как бы выше среднего уровня. Счастье означает пре­восходную степень. Поэтому как о счастливых или счас­тливчиках говорят о людях:

- здоровых, крепких, красивых, живущих долгую жизнь;

- получивших большое богатство, а с ним и повышенную свободу действий;

- обладающих достаточно высоким социальным статусом и соответствующим уважением сограждан и соплеменников;

- приобретших исключительно гармоничную любовь и дружбу;

- максимально успешно выражающих себя в труде и творчестве.

Ну а если все эти удачные линии жизни сливаются в судьбе одного человека, то о нем можно сказать как об идеально счастливом.

Собственно, осознавая это или нет, мы все стремимся к такому идеальному счастью, когда все пять или по край ней мере четыре из пяти перечисленных видов благ ока­зываются представлены полностью. Действительно, нельзя сказать как о счастливом о человеке, который бо­гат и сановит, но всегда хворает и мучится множеством болезней. И вряд ли речь может идти о счастье, если талантливый творец влачит свои дни в глубокой нищете, да к тому же обделен любовью. Правда, можно быть сча­стливым и без высокого социального положения и сла­вы, однако для многих людей именно этот момент нахо­дится на первом месте.

Следует заметить, что в реальной действительности идеально счастливых людей практически не бывает. Как говорит старая английская пословица, «у каждого свой скелет в шкафу». Тот, кто со стороны видится купаю­щимся в море блаженства и вызывает поэтому отчаянную зависть, может на самом деле вовсе не обладать всем на­бором ценимых благ или быть недовольным ими.

Итак, повседневное счастье, понимаемое как облада­ние благами, синтетично, оно охватывает разные грани обыденной жизни.

Нельзя не обратить внимание на то, что счастье имеет объективную и субъективную сторону. Человек может быть здоров, богат, любим, уважаем, заниматься творчеством, и все же чувствовать себя глубоко несчастным. И, на­против, веселый нищий, выпрашивая подаяние на доро­гах, может легко и добродушно относиться к действи­тельности и от души любить весь мир. Он субъективно счастлив, несмотря на свои скитания и превратности судь­бы. Таким образом, между объективной и субъективной сторонами не всегда наблюдается совпадение.

Можно ли, однако, проигнорировать объективные со­ставные счастья и свести его к состоянию сознания? Ви­димо, нет. Дело в том, что состояние счастья, оторван­ное от объективных корней, может быть создано искусст­венным путем. Например, в результате приема наркоти­ков, алкоголя или через приобщение к компьютерной виртуальной реальности. Принимающий наркотики человек испытывает эйфорию, блаженство, но при этом объек­тивно он физически и морально разрушается, не реали­зует заложенных в нем возможностей, разрывает свои реальные связи с другими людьми. Субъективное удо­вольствие при объективном распаде не может быть на­звано счастьем, это лишь иллюзия, морок, мираж.

Поэтому отсутствие объективных составных счастья делает человека, живущего повседневной жизнью, несча­стливым. Нищета, тяжелые болезни, отсутствие заботы близких и возможностей самореализации делают несчас­тным даже того, кому от природы дан веселый и благо­желательный нрав.

В то же время субъективная сторона счастья играет не меньшую роль. Эта субъективная сторона не сводится только к ощущению физического комфорта, хорошего на­строения, радостей и чувственных удовольствий. В субъективное переживание счастья входит и удовлетво­ренность собой в связи с моральными критериями. Ин­дивид может недополучить психологических «поглажива­ний», развлечений и удовольствий, но он может считать,, что честно выполнял свой долг, что совесть его чиста как перед собой, так и перед другими людьми. Он может испытывать спокойствие и радость от того, что успешно трудится, творит и по мере сил делает добро другим лю­дям. Очень важно для субъективного переживания и осо­знания счастья понимание того, что ты честен с самим собой и твои дела, служащие предметом гордости и удов­летворения, — не фантазия, не фикция, а реальность.

Быть счастливым — значит чувствовать себя тако­вым, но чувствовать с достаточным к тому основани­ем. Когда индивид эмоционально положительно оцени­вает себя, других людей, мир в целом, когда он постоян­но переживает подъем, радость, удовлетворенность от реальных деяний и отношений, можно сказать, что он счастлив.

Как мы уже выяснили, именно свобода воли дает воз­можность человеку поступать морально — самостоятельно и ответственно. Однако следует подробнее разобраться, какова последняя мера свободы, до какого предела про­стирается автономия морали, ее независимость от влече­ний и понуждений материального мира. Рассмотрим, как мы это делали и в других случаях, ряд подходов к проблеме. Крайние противостоящие друг другу позиции — нату­рализм и абсолютная автономность морали.

С точки зрения натурализма, вообще-то говоря, ника­кой свободы воли вовсе нет, а, значит, мораль в принципе не способна быть автономной от влечений, потребностей и страстей человека. Натуралистические концепции рассмат­ривают волю как полностью детерминированную его по­требностями и влечениями. При выборе происходит борь­ба мотивов, внутренних стимулов, которые основаны на объективных биологических и социальных нуждах. Потом один из мотивов, наиболее сильный, побеждает, он-то и определяет конкретное решение. При такой трактовке сам индивид, ядро его личности оказывается не более чем иг­рушкой страстей, желаний, влечений, следствием их взаи­модействия. Свободная воля представляется, таким обра­зом, только иллюзией, себялюбивым самообманом. Мо­ральный человек в этом случае ничего не выбирает, как и аморальный: оба следуют тем чувствам, которые сильнее в них развиты и больше занимают их в настоящий момент.

Противоположная позиция представлена воинствую­щим индивидуализмом в духе Ж.-П. Сартра. Воля чело­века абсолютно свободна, и потому мораль совершенно автономна и не зависит ни от каких влияний: ни от боли, ни от страха, ни от нормативных требований общества. Гипертрофия свободы воли перерастает в этом случае в дикий