Постулаты практического разума и примат практического разума

Кант говорит об объективной реальности трех постулатов, как мировоззренческих условий исполнения категорического императива:

1.Свобода – условие императива. Человек как феномен признает свою подчиненность механической причинности, как существо мыслящее он свободен, благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины

2.Существование Бога возведено в постулат следующим образом. Добродетель (реализованное долженствование) - конечно, благо, но еще не благо во всей его полноте. Ни поиски счастья не приведут к добродетели, ни поиски добродетели не приведут к счастью просто потому, что миром правят законы не моральные, а механические. Но как бы то ни было, поиски добродетельной жизни облагораживают того, кто ищет, а быть достойным счастья и вместо этого быть несчастным абсурдно. Из абсурда и рождается постулат интеллигибельного мира и всесильного Бога, воздающего всем по заслугам. Иначе, моральный закон повелевает быть виртуозным, чистым и честным, что делает человека достойным счастья, и отсюда законный постулат о Боге и ином мире, где реализуется все разумное, невозможное в этом мире.

3.Бессмертие души становится постулатом. Идея блага требует подчинить волю моральному закону, но это уже идеал святости. А поскольку это категорическое требование, которого никто из нас, грешных, не может выполнить, то мы относим его к бесконечному. Однако бесконечный прогресс, по Канту, возможен, если допустить существование некой разумной личности, бесконечно расширяющейся и бессмертной по имени душа. Непривычное, заметим, толкование: не статическое положение, а бесконечный рост. Другая жизнь, по Канту, есть все большее приближение к святости. Так, практический разум, исполнив требования чистого разума, придав им моральную и реальную ценность, поднялся выше. Иначе и не может быть: любой интерес чисто спекулятивного разума, в последнем счете, практичен.

В соответствии с тремя условиями возможности безусловного поведения Кант выделяет три основные формулы категорического императива.

1.«…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». В этом принципе находит отражение внеситуативный и универсальный характер нравственного веления: поступая определенным образом в отношении конкретного лица, человек как бы предполагает, что он поступил бы таким же образом в отношении любого другого лица, и в отношении него любое другое лицо поступило бы так же. Человек по своей воле утверждает правило, которое становится "всеобщим законом природы". Идею всеобщего характера моральных форм под разным видом выражали моральные философы и до Канта, однако только Кант сформулировал ее адекватным образом, выделив универсальность как одну из фундаментальных характеристик нравственности.

1А. «…Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы »

2.«…Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Второй практический принцип привносит в действие категорического императива определенные ограничения. Человек не вправе утверждать в качестве всеобщих какие угодно правила. Полагание правила как всеобщего должно одновременно соотноситься с целью самой по себе. Такой единственной целью является, по Канту, человек. Вторым принципом устанавливается, что всеобщность не является единственным качеством моральности поступка; моральный поступок еще и содержательно определенен: он должен быть ориентирован на человека как такового, безотносительно к каким-либо внешним обстоятельствам или характеристикам. Но привнесение категории цели самой по себе в понятие категорического императива имеет и теоретический смысл: существование цели самой по себе предполагается безусловным характером долженствования; цель сама по себе является оборотной стороной безусловности долженствования.

3.Категорический императив есть «идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающий всеобщие законы». Третий практический принцип задает характер категорического веления и статус законодательствующей воли. Утверждая некую максиму в качестве всеобщей, человек полагает ее как органичную часть всеобщего законодательства. Нравственная воля проявляет себя не только как законодательствующая воля, но и как воля, подчиняющаяся закону. Существенным моментом третьего практического принципа категорического императива является то, что он отражает автономию воли нравственного субъекта. Как и идея цели самой по себе, идея автономии воли содержится в представлении о безусловности долженствования. Поскольку долженствование не обусловлено никакими внешними факторами, постольку и воля, через которую долженствование себя обнаруживает, "не может зависеть от какого-нибудь интереса". Кант замечает, что многие мыслители связывали моральное долженствование с законом, но их мысль не доводилась до положения, что это закон, который человек устанавливает для себя сам; но именно как всеобщий закон.

Принцип этих формул таков, что они не выводится одна и другой чисто логическими средствами. Так, из содержания формулы 1 не вытекает содержание формулы 1А, т.е. в понятии нравственного закона нет признака его аналогичности закона природы. Тем более в понятии всеобщего закона нет указания на его источник. Следовательно, ни одна из формулировок не может заменить собой другие, и переход от одной из них к другой связан с принятием некоторых предпосылок. Критика кантовского императива не составляет труда: он оформлен и абстрактен, как библейские заповеди. Например, не укради. А если речь идет о куске хлеба: я умираю от голода, и хозяину хлеба потеря этого куска ничем не грозит? Кант вовсе не за то, чтобы люди умирали, а рядом пропадал хлеб. Просто он называет вещи своими именами. На худой коне укради, только не выдавай свой поступок за моральный. Мораль есть мораль, а воровство есть воровство. В определениях надо быть точным.

Согласно И.Канту, опора практического разума на «моральный закон» позволяла постичь «объективную реальность» того, что было совершенно непознаваемым для теоретического разума вследствие ограниченности его возможностей.

Так, если теоретический разум рассматривал бытие Бога лишь как «трансцендентальный идеал», о котором не может быть никакого знания, то практический разум «через державное моральное законодательство» придает определенный смысл «теологическому понятию первосущности... как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире...».

Если теоретический разум впадал в противоречия при попытках доказать бессмертие души, «так как у него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о субъекте в последней инстанции... довести до реального представления о субстанции», то практический разум вводит понятие бессмертия души через допущение бесконечной длительности ее существования, «необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе...».

Наконец, если теоретический разум при попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое понятие умопостигаемого мира, то практический разум обоснованно приходит «к космологической идее умопостигаемого мира и к сознанию нашего существования в таком мире», причем делает это, опираясь на реальность свободы воли, которую «доказывает посредством морального закона...».

Тема 18: Герменевтика

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. — разъясняю, истолковываю) — искусство толкования тек­стов классической древности, Библии, учение о принципах интерпретации. Герменевтика изначально возникла в рам­ках экзегезы, цель которой состоит в понимании текста, исходя из его выяснения того, с какой целью он написан. Это означает, что истолкование основывается на разных традициях или интеллектуальных требованиях.

У Платона искусство гер­меневтики сродни искусству мантики — возвещению и разъяснению воли богов. Равным образом в эпоху эл­линизма герменевтами называли толкователей сообщений, смысл которых был закрыт для непосвященных, будь то поэмы Гомера или изречения оракулов.

В средневековье, признававшим начало по Слову, герменевтика была призвана стать не просто ведущим искусством в переводе сакрального (библейского) текста на язык мирской мудрости и в практике коммен­тирования трудностей, возникающих при решении логико­грамматических и философских проблем, но и учением о бытии, онтологией. Герменевтика складывалась как дисцип­лина, вспомогательная для богословия. Уже в первых богословских школах начала нашей эры зарождаются различные направления герменевтики.

Ко времени зрелой схоластики упрочивается пять смыслов толкования Священного Писания: исторический, или бук­вальный, исходящий из прямого значения слов, аллегори­ческий, символический, тропологический, исходящие из многозначности слов, их готовности к обретению новых смыслов, и аналогический, относящийся к «предметам вечной славы». Такого рода многозначность ос­новывалась на своеобразном строе мышления, предпола­гавшего, что любое, самое точное слово перед лицом Бо­жественной полноты есть иносказание, брошенное слово, никогда не совпадающее с Истиной.

Первые опыты христианской герменевтики, основанной на единстве философско-теологических принципов, свя­заны с выяснением самой идеи Слова. Первые хрис­тианские апологеты толкуют Слово как невыраженное (это Слово принадлежит Богу-Отцу до творения) и про­изнесенное, которым Бог «посеял» свое присутствие. Понимание метафорическое отождествлялось с пониманием физи­ческим, метафора оказывалась иносказанием.

Природе Слова, по Тертуллиану, свойст­венно следующее:

1) образование иного Я, возникающего из несовпадения Я, обладающего Словом в себе, за­думывающего его, и Я, оформляющего и сообщающего его;

2) Слово обнаружило себя как провокатор само­познания. Обращение его внутрь себя рождает исповедальность как особую форму мышления. Испытание Я становится единственно достоверной формой испы­тания, проверяющего Слово на истинность;

3) Слово двойственно, оно, с одной стороны, предопределено (звуком или буквой в начале произнесения и звуком или буквой в конце), а с другой, —свободно (в процессе произнесения оно может измениться). Двойственность обусловлена волей говорящего: Бога и человека. Человек тогда бессмертен, когда сообщен со Словом, отлученный от Него становится смертным;

4) процессом произнесения Слова приводится в порядок материя как образ звука, человек как образ Бога, или бессмертия т. е. осуществля­ется процесс по причащению человека Богу.

Тертуллиан обратил внимание на идею имени, связанную с идеей творения по слову, которое вместе есть вещь, свидетельствующая о себе через имя. Имя как бы «послед­нее слово», пережившее перипетии выговаривания, обду­мывания, свертывания. Имя свидетельствует данную вещь, только если эта данная вещь существует и имя выражает это существование. Проблема заключается в выявлении отношения не только между именем и вещью, ибо «в самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием»

Одним из серьезнейших опытов христианской герменевти­ки являются сочинения Оригена: 4 книги «О началах». Ориген основывался на представлении о том, что слова указы­вают на реальные вещи и отношения. Но как вещи прин­ципиально различаются между собой, так же принципи­ально различаются смыслы внутри слова, означающие дан­ную вещь, поэтому слова многомысленны по природе. Ориген различает три смысла при истолковании Священ­ного Писания: исторический, душевный и духовный.

Для Абеляра речевое высказывание происходит здесь и сейчас, потому оно непременно несет на себе печать времени, исключающего установление одного общепризнанного по­нимания. В тесной связи с проблемой контекстуального толкования стоит его трактат «Да и Нет», обнаруживаю­щий разные контексты возникновения тех или иных пред­ставлений, на которых могут базироваться и ошибки при переписке текстов. У Абеляра прослеживаются три сту­кни понимания: 1) понимание, когда читатель воспринимает отдельные звуки и слова; 2) понимание, когда «схватываются» значение речи в отдельных ее периодах, основанное на правильных связях слов и делениях периодов; 3) понимание, через которое постигается «душа говорящего, вызывающая ответное движение «души слушающего.

Заслуга обоснования герменевтики как науки принадлежит Ф. Шлейермахеру. Для Шлейермахера герменевтика - универсальная теория истолкования как такового, безот­носительно к тому, о каких текстах идет речь — «сакраль­ных», «классических» или просто «авторитетных»; правила интерпретации едины для всех текстов. Герменевтика по определению Шлейермахера, — это учение о «взаимосвязи правил понимания». Цель этого учения состоит в проясне­нии условий возможности понимания письменных доку­ментов. Любой письменный документ представляет собой языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с од­ной стороны, он есть часть общей системы языка, с дру­гой, — продукт творчества некоторого индивида. Перед герменевтикой стоит поэтому двойная задача: исследова­ние языкового обнаружения в качестве элемента опреде­ленной языковой системы и вместе с тем—как обнаруже­ния стоящей за ним уникальной субъективности. Часть задачи выполняет «объективное» (или «грамматиче­ское») истолкование, вторую — «техническое» (или «психо­логическое»).

Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, пси­хологическое же — индивидуальный стиль, т. е. комбина­ции выражений, не заданные лексической системой. Сам Шлейермахер правда, в поздних работах отдавал предпочтение разработке «технической», т. е. субъективной, психологической интерпретации. Предпосылкой «вживания» как метода работы исследователя является то, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуаль­ные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жиз­ни («духа»).

К Шлейермахеру восходит также важное раз­личение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации: если в первом случае выска­зывания, составляющие определенный письменный доку­мент, истолковываются в сравнении с языковым и ис­торическим контекстом (т. е. с иными текстами соответст­вующей эпохи), то во втором случае дело заключается в интуитивном схватывании смысла произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания («герменевтический круг») -, понима­ние части (напр., отдельного слова) невозможно без пони­мания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свои очередь предполагает понимание частей.

Важным этапом становления герменевтики была «философия жизни», в рамках которой герменевтике приписывается методологическая функция в «науках о духе». Понимание есть, по Дильтею, единственное адекватное средство передачи целостности, именуемое жизнью. Он заостряет внимание на несводимости понимания к «вчувствованию», вводя наряду с понятием «переживание», понятия «отражение». В этот период Дильтей рассматривает понимание как «воспроизводящее переживание», которое имеет дело не только с индивидуальными психическими актами, но и со сферой несводимых к отдельным субъектам значений.

Водоразделом в истории герменевтики труд М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Понимание здесь выступает не как способ познания, но как область бытия. Герменевтика приобретает тем самым онтологический статус. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала понимающее существование. Задача герменевтики — истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия.

Герменевтика, т. о., и есть собственно философия. Эти хайдеггеровские мысли, равно как и основоположения его «фундаментальной онтологии», нашли развитие в трудах Гадамера. Последний разрабатывает философскую герме­невтику Хайдеггера применительно к традиции герменев­тики как теории интерпретации текстов. Для него, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Человеческое бытие как бытие-в-мире изначально находится в ситуации понимания. Истолкование последней и составляет подлинную задачу герменевтики. Тем самым истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в ходе истолкования дело идет не только — и не столько — о тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих. Высшая цель философской герменевтики — с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить, а (исторический) смысл этого сообщения не сводить ни к замыслу автора, ни к субъективным потреб­ностям читателя. Именно благодаря языку тра­диция существует как живой континуум. В пространстве языка становится возможным то, что Гадамер называет «исторически-действенным сознанием»: понимаемое на­ми произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интер­претация).Таким образом, если в тра­диционной герменевтике понимание выступает как мето­дологическая, то в философской — как онтологическая категория. Если цель традиционной герменевтики — мето­дически выверенная реконструкция объективированных смысловых побуждений автора, то цель философской герменевти­ки — анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем «мироотношения», т. е. человеческого отношения к миру.

Своеобразную версию философ­ской герменевтики предложил П. Рикёр. Он приходит к герменевтике из феноменологии, и в частности из фено­менологии религиозного опыта. Важнейший элемент по­следнего — феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное, как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпрета­ция символов греха и вины, а во-вторых, — мифов о грехо­падении и избавлении. Герменевтический проект Рикёра (так же, как и герменев­тика Гадамера) опирается на «Бытие и время» Хайдеггера.

Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понима­ния, проложил «короткий путь к Бытию», то герменевтика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т. е к онтологии, «длинным путем». Задача такой герменевтики — раскрытие структур значения, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символов — «космические» (со­ставляющие предмет феноменологии религии), «символы сновидения» (составляющие предмет психоанализа), и «поэтические» (составляющие предмет ли­тературной критики). Герменевтическое истолкование на­целено на то измерение символа, которое, находя выраже­ние в языке, не полностью тождественно этому выраже­нию; несводимый к языку остаток — мощное и действен­ное в символе — требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и кон­ституцией живого опыта. Установление такой связи — важ­нейший момент герменевтики. Т. о., в отличие от Гадаме­ра, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теори­ями интерпретации, поставляемыми такими направлени­ями исследования; как психоанализ и структурализм. Об­щее между ними состоит в том, что образование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка — во втором).

Если герменев­тика — это теория правил, которым подчиняется интерпре­тация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структура­ми, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического. Недостаточность струк­туралистского подхода Рикёр демонстрирует, критикуя представление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Будучи «семантикой многозначных вы­ражений», герменевтика, по Рикёру, обладает неоспори­мым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестроить живой язык в контексте той или иной идеальной моделью.