Обоснования метафизики возвращения к первичному

Задачей является сущностное определение онтологического познания через прояснение его возникновения из тех первых ростков, которые делают его возможным (aus den Keimen). Для этого, прежде всего, должна иметься ясность относительно сущности познания вообще, места и характера облас­ти истока. В прежних интерпретациях Критики чистого разума неподобаю­щим образом пренебрегалось именно предварительной и достаточно пол­ной характеристикой измерения истока, или же таковое истолковывалось превратно. Потому, при смутном к тому же определении цели произведе­ния, преуспеть в продуктивном усвоении его основной тенденции было невозможно. Вместе с характеристикой области истока также следует опреде­лить и способ раскрытия истока в его своеобразии.

I. СУЩНОСТНЫЕ ЧЕРТЫ ОБЛАСТИ ИСТОКА

§ 4. Сущность познания вообщеⁱⁱ

Кант не дает тематически четкого разъяснения сущностных характер­истик области истока, скорее предполагая их как "само собой разумеющие­ся предпосылки". Но это значит, что при интерпретации менее всего позво­лительно оставить без внимания предопределяющую функцию этих "посы­лок". Можно резюмировать их в виде тезисов:

Изначальной основой обоснования метафизики является чистый чело­веческий разум, так что ядром этой проблематики обоснования по существу становится именно человеческое в разуме, т.е. его конечность. Потому сле­дует сконцентрировать характеристику области истока на прояснении сущ­ества конечности человеческого познания. Однако эта конечность разума вовсе не состоит лишь в том, что человеческое познавание выказывает мно­гообразные недостатки неустойчивости, неточности и заблуждения, но она заключается в сущностном строении самого познания. Фактическая ограни­ченность знания есть только следствие этой сущности.

Для выявления сущности конечности познания необходимо в общем описать сущность познанияⁱⁱⁱ. Если учитывать это, окажется, что как прави­ло слишком поверхностно оценивается то, что Кант говорит в первом пред­ложении разъяснения темы Критики чистого разума. «Каким бы способом и через какое бы средство ни относилось познание к предметам, все равно, то, через что оно относится к ним непосредственно, и к чему всякое мышле­ние стремится как к средству, - это созерцание»[ii] ^iv

Для понимания всей Критики чистого разума должно как бы вбить себе в голову следующее:

Познание^v есть прежде всего созерцание.

Уже из этого ясно, что истолкование познания как суждения (мышле­ния) противоречит принципиальному смыслу кантовской проблемы. Ведь любое мышление имеет лишь служебное по отношению к созерцанию поло­жение. Мышление не только "также" налично наряду с созерцанием, но оно по своей внутренней структуре стремится к тому, чем первично и постоянно уже обладает созерцание. Если же мышление сущностным образом связано с созерцанием, тогда они - и созерцание, и мышление - должны иметь определенное внутреннее сродство, которое допускало бы их единение. Это сродство, происхождение из одного ствола (genus), выражается в том, что для обоих "представление вообще (repraesentatio)" "есть род"[iii].

"Представление" поначалу имеет здесь тот широкий формальный смысл, согласно которому нечто показывает, сообщает, предъявляет другое. Это представление может быть и таким, которое осуществляется "осознанно"[iv].

Ему свойственно знание о сообщении и о том, что нечто сообщается (perceptio). Если же в представлении нечто через нечто другое представляет­ся как таковое, т.е. "осознается" не только акт представление, но и пред­ставляемое в этом акте, то это представление есть соотнесение себя с тем, что предъявляет себя в акте представления как таковом. В этом смысле, как "объективная перцепция", познание есть представление.

Познающее представление есть или созерцание, или понятие (intuitus vel conceptus). «Первое непосредственно связано с предметом и является единичным; второе - опосредованно, через признак, который может быть общим многим вещам»[v]. Согласно приведенному первому предложению Критики чистого разума познание есть мыслящее созерцание. Мышление - как "общее представление" - служит исключительно тому, чтобы единич­ный предмет, т.е. само конкретное сущее в его непосредственности, сделать доступным, а именно - доступным для каждого. «Каждое из них (и созерца­ние, и мышление) есть представление, но еще не познание»[vi].

Отсюда можно было бы вывести, что между созерцанием (Anschauen) и мышлением имеется взаимная, и притом равно для обоих значимая связан­ность, так что можно с тем же правом сказать: познание есть созерцающее мышление, т.е. в основе своей - все-таки суждение.

И все же, следует твердо помнить, что именно созерцание составляет подлинную сущность познания, и, при всей взаимности связи между созер­цанием и мышлением, обладает особым весом. Это ясно следует не только из приведенного разъяснения Канта и из выделения слова "созерцание"; более того, лишь при этой интерпретации познания вообще возможно по­нять сущностное в этой дефиниции, а именно - конечность познания. Это первое предложение Критики чистого разума уже не является дефиницией познания вообще, но становится сущностным определением человеческого познания. «Что же (в отличие от "Бога или некоего другого высшего су­щества") касается человека, то любое его познание состоит из понятия и со­зерцания»[vii].

Сущность конечного человеческого познания разъясняется через его отграничение от идеи бесконечного божественного познания, "intuitus originarius"[viii]. Божественное познание, не как божественное, но как познание вообще, является созерцанием. Различие же между бесконечным и конеч­ным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представливании единичного, т. е. неповторимо единственного сущего в целом, впервые дает этому сущему его бытие, содействует ему в его возникновении (origo). Абсолютное созерцание не было бы абсолютным, если бы оно зависело от уже наличного сущего, в соразмерении с которым впервые стано­вилось бы доступным созерцаемое (Anschaubare). Божественное познание есть то представливание, которое в созерцании впервые творит созерцаемое сущее как таковое[ix]. Поскольку же оно непосредственно в целом созерцает сущее, изначально имея его полную перспективу, ему не нужно мышление. Мышление как таковое уже является печатью конечности. Божественное знание есть «созерцание (ибо таким должно быть любое его познание, а не мышлением, постоянно обнаруживающим свою ограниченность)»[x].

Но мы не схватывали бы решающее в различии бесконечного и конеч­ного познания и упустили бы сущность конечности, если бы сказали: бо­жественное созерцание есть исключительно созерцание, человеческое же, напротив, - мыслящее созерцание. Скорее, сущностное различие этих типов познания первичным образом - поскольку познание собственно есть созер­цание - заключается в самом созерцании. И конечность человеческого по­знания следует искать в конечности ему свойственного созерцания. То, чтó конечное познающее существо "также" должно мыслить, есть только сущ­ностное следствие конечности его созерцания. Лишь так действительно про­ясняется сущностно служебное положение "любого мышления". В чем же заключается сущность конечного созерцания и тем самым - конечности че­ловеческого познания вообще?