Глава 18. религиозно-идеалистическая философия xx века 1 страница

«Религиозный Ренессанс» начала века. Религиозно-идеалистическая философия в стране и в эмиграции. «Вехи». Сменовеховцы. Евразийство. «Новое религиозное сознание». «Метафизика человека» В. В. Розанова. «Неохристианство» А. С. Ме­режковского. Н. А. Бердяев о духе, природе, личности. Тема свободы и творчества. Общество, смысл истории, «русская идея». Продолжение «философии всеединства». С. Н. Булгаков об Абсолютном, Софии, религиозном чувстве и вере. «Философия хозяйства». П. А. Флоренский об антиномичности религии. Учение о Софии. С. Л. Франк о «металогической реальности», религиозном опыте. Интуитивизм Н. О. Лосского. Учение о субстанциальных деятелях. Теория восприятия. Истина. Иррационалистические мотивы Л. И. Шестова. Принцип плюрализма. Скептицизм. И. А. Ильин о материальном и духовном началах в человеке, обществе, истории. Концепция борьбы со злом. Право и правосознание. Государство. Движение к мис­тицизму. П. А. Успенский о «потустороннем мире», новой логике (« Tertium Organum»). Концепция мироздания Д. А. Андреева. Метаистория. «Роза Мира».

Официальная идеология начала XX в., как и в предшествующие десятилетия, ба­зировалась на принципе «православие — самодержавие — народность». Большое внимание в умонастроениях начала века уделялось национализму и антисемитиз­му. Пропагандировалась идея союза государства и церкви, распространялась тен­денция к компромиссу религии и философии, веры и разума.

Русская церковь враждебно относилась к так называемому богоискательству, к своеобразному наполнению религиозной формы сознания философскими эле­ментами. Консервативно настроенные богословы выступали против «философизации» православия, против «спекулятивного богословия», в котором «живой Бог» религии исчезает в тумане метафизических абстракций, превращается в такие от­влеченные понятий, как «абсолют», «всеединство», «разум» и т. п.

В начале века возникло множество спиритуалистических и масонских круж­ков и обществ, распространился мистицизм, который проник даже в официаль­ную церковь в виде так называемого нового богословствования.

После революции 1905 г. либеральная интеллигенция начинает менять свои ориентиры. Если во второй половине XIX в. интеллигенция в большей своей час­ти интересовалась социальными вопросами, были популярны идеи социализма, революции, то в начале XX в. значительная часть интеллигенции перешла от идей социализма, материализма к идеализму, а от идеализма — к православию, эстетизму и декадентству. Пропагандировалась идея, что религиозность является «коренным свойством» русского народа, что философские учения А. Хомякова, И. Кире­евского, Вл. Соловьева представляют высший тип национального философствова­ния. Возникла мода на пренебрежительное отношение к морали, звучали мотивы разочарования в силе разума, науке.

Изменения в умонастроениях русской интеллигенции нашли свое отражение в деятельности новых религиозно-философских обществ (Петербург, Москва, Ки­ев), в сборниках «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909). «Легальные марк­систы» (Н. А. Бердяев, П. Б. Струве, С. Л. Франк) разошлись с Плехановым, а за­тем с Лениным по причине своего неприятия насильственных средств борьбы, не­согласия с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.

В сборнике «Вехи» осуждалась предыдущая деятельность русской интелли­генции, которая мешала нормальному развитию русского государства и общества. Бердяев говорил о том, что любовь русской интеллигенции к народу и пролета­риату вылилась в нечто подобное идолопоклонству. В «Вехах» отмечался тот факт, что в интеллигентской среде утеряна любовь к истине. Русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социа­лизма, борьбы с самодержавием и т. п., а не из стремления к истине. Кистяковский обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и поряд­ка. Струве утверждал, что интеллигенция не имеет представления об управлении государством и погрязла в атеистическом максимализме. Франк говорил, что ин­теллигенция отрицает абсолютные ценности, подменяя религию идеальных цен­ностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и не­нависть, а не дух творчества.

Идеология «Вех» была воспринята как разрыв с традицией единства интересов интеллигенции и народа. В ответ на «Вехи» был опубликован ряд очерков и ста­тей. В 1910 г. вышел в свет сборник «Интеллигенция в России» (авторы И. И. Петрункевич, П. Н. Милюков, Н. А. Градескул, М. М. Ковалевский, М. И. Туган-Барановский и др.). В этом сборнике утверждалось, что хотя революция и потерпела неудачу, но ее благотворное влияние на ограничение самодержавия скажется в дальнейшем. Говорилось о том, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме.

В начале XX в. в России начинается так называемый религиозный ренессанс. Складывается религиозно-философское направление, поставившее своей главной задачей создание нового религиозного сознания.

Русская религиозная философия XX в. не представляла собой единой школы. В рамках религиозно-идеалистической философии существовали различные кон­цепции. Среди них можно выделить так называемое новое религиозное сознание (В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев), философию всеединства (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Д. Франк, Д. П. Карсавин), интуитивизм (Н. О. Лосский), иррационализм (Л. И. Шестов), философскую концепцию журнала «Логос» и движение к новой метафизике (С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко, И. А. Ильин) и др.

После Октябрьской революции 1917 г. религиозная философия в России ока­залась под запретом. Философы и ученые были обязаны придерживаться философии марксизма-ленинизма. Некоторые религиозно мыслящие философы покину­ли Россию во время Гражданской войны или сразу после ее окончания (П. Б. Струве, С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, Н. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский). В 1922 г. как идеологически чуждые элементы были высланы за границу Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов и др. Почти все виднейшие представители русской религиозной философии оказались за границей. Остав­шиеся в России (П. А. Флоренский, В. А. Тернавцев, С. А. Аскольдов, А. Ф. Лосев) подвергались репрессиям.

После высылки из России Бердяев организовал «Религиозно-Философскую Академию» (сначала она находилась в Берлине, затем в 1924 г. переехала в Па­риж). С 1925 г. главные силы религиозной философии объединились вокруг издательства «Путь», выпускавшего одноименный журнал.

Часть эмигрантов через несколько лет изменила свое отношение к революции и советской власти. В 1921 г. в Праге вышел сборник «Смена вех» (авторы Ю. В. Ключ­ников, Н. В. Устрялов, Ю. Н. Потехин, А. В. Бобрищев-Пушкин и др.). «Сменовеховцы» признали поражение контрреволюции и призвали интеллигенцию во имя «русского национального дела» сменить «вехи» и приступить к совместной рабо­те с советской властью. Авторы сборника (бывшие кадеты) думали, что в связи с НЭПом революция в России закончилась, идет «мирная эволюция», «спуск на тормозах» в пользу буржуазии.

Сменовеховцы говорили, что в основе русского революционного процесса ле­жит подлинное, национальное развитие России, жизненно важное для ее будуще­го и даже для будущего всей человеческой культуры. Они считали, что большевики вынуждены делать то, что противоречит их теории, и фактически русский народ использует их как орудие для спасения русской территории и воссоздания рус­ской государственности.

Однако позиция сменовеховцев не была доминирующей в кругах эмиграции. Заметным явлением стало так называемоеевразийство.

Евразийство

В 1921 г. в Софии выходит сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и сверше­ния. Утверждение евразийцев». Авторы статей — Н. С. Трубецкой, П. Н. Савиц­кий, П. П. Сувчинский, Г. В. Флоровский. В 1922 г. в Берлине была опубликована книга «На путях. Утверждение евразийцев» (авторы П. Н. Савицкий, А. В. Карташев, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой, Г. В. Флоровский, П. А. Бицилли). Евра­зийцы издали три номера «Евразийского временника» (Берлин, 1923 и 1925; Па­риж, 1927); манифест «Евразийство. Опыт систематического изложения» (Париж, 1926); «Евразийство. Формулировка 1927 г.» (Париж, 1927) и др.

Евразийцы выражали настроения той части эмиграции, которая перестала жить фантазиями и начинала интересоваться происходящими в России изменениями. Русская революция стала пониматься как «знак» конца старой и рождения новой России. Основной задачей евразийцам представлялось сохранение русской куль­туры и могущественной государственности.

Наиболее известные представители евразийства — П. Н. Савицкий, П. П. Сув­чинский, Н. С. Трубецкой. Савицкий говорит о том, что Россия испытала на себе влияния Юга, Востока и Запада: южное — с X по XIII в. — византийское; восточ­ное — с XIII по XV в. — монгольское; начиная с XVIII в. — максимальное влияние европейской культуры. Западноевропейская культура претендует на то, чтобы быть высшим этапом всего процесса культурной эволюции мира. Евразийцы от­мечали, что европеец обычно называет «диким» и «отсталым» то, что не похоже на манеру «европейца» видеть и действовать. Евразийцы не согласны с этой позицией.

Европейская культура - не общечеловеческая культура, а лишь культура опре­деленного, романо-германского этноса. Европоцентристская оценка должна быть отвергнута. У каждого народа - своя культура, в ней он выражает свою индивиду­альность. Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна.

Культуру различных народов нужно сравнивать поэлементно; и тогда мы уви­дим, что культура, в одних элементах высокая, в других элементах может оказать­ся стоящей ниже других. Так, Московская Русь в XVI-XVII вв. в ряде отраслей отставала от Западной Европы, но, скажем, в отношении художественного строи­тельства (например, «башенные» и «узорчатые» церкви) она стояла выше боль­шинства западноевропейских стран.

Нужно различать экономический и религиозно-нравственный моменты про­гресса. В Европе за последние два столетия за прогресс принимался первый мо­мент. Финалом его стала русская революция, в которой сочетались экономизм и атеизм. Что же получилось? «Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально-животные (и в том числе первоначально-экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие ин­стинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейно­го господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достойные: мучение всем... Общество, которое поддается исключительной за­боте о земных благах, рано или поздно лишится и их, — таков страшный урок, про­свечивающий из опыта русской революции» (Савицкий). Савицкий утверждает, что здоровое общество людей может быть основано только на религиозной осно­ве, видит основную задачу в том, чтобы «мерзость и преступление искупить и пре­образить созданием новой религиозной эпохи».

Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое со­четание элементов той и других... Ее надо противопоставлять культурам Европы и Азии как середин­ную евразийскую куль­туру. П. Н. Савицкий

По мнению евразийцев, русские люди — и не европейцы, и не азиаты, культура России — не европейская и не азиатская, ее надо противопоставить культуре Европы и Азии как срединную евразийскую культуру. Евразийцы говорят о России как об Евразии, которая понимается как «симфоническая индивидуация Православной Церкви и культуры».

«Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах это­го мира, способны к достижению такой степени взаимно­го понимания и таких форм братского сожительства, ко­торые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».

В отличие от славянофилов, евразийцы считали, что русская нация — это не только славянский этнос; в ее образовании участвовали тюркские и угро-финские племена, жившие на одной территории, взаимодействующие со славянами. «Без татаризации» не было бы России.

Евразийцы утверждают, что до Петра I в России господствовал истинный на­ционализм, Россия была «самой даровитой и плодотворной» продолжательницей Византии. После Петра Россия, вступив на путь романо-германской ориентации, оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации. Наша задача сегодня — «осознать себя европейцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго».

Евразийцы считают, что революция в России была неизбежна. Она была ре­зультатом усталости от «великодержавного бытия России», «обнищания» дер­жавного самосознания. Сувчинский писал: «Бездна между прошлым и настоя­щим взрылась, и это нужно признать, и нужно начать строить на другой стороне, на новом берегу с вдохновением и верой в иную культуру». Смерть старого обще­ства не только была неизбежна, но и необходима для будущего России. Чтобы строить заново, надо было прежде «расчистить место». Сувчинский говорит, что большевистский период революции затянулся. Необходимо «религиозное возбу­ждение русского сознания», которое позволит создать новую Россию. Для нашей страны на первый план выходят проблемы «религиозно-государственного и куль­турно-державного самоопределения и творчества», всенародного религиозно-куль­турного самовосстановления.

Критикуя большевистскую идеологию и практику, евразийцы в то же время позитивно оценивали некоторые аспекты деятельности большевиков. Так, евразийцы считали, что революция привела к созданию наилучшей формы государст­ва — государства федеративного. Именно эта форма адекватно выражает идею Ев­разии. Революция явилась итогом саморазложения императорской России как некоего симбиоза русско-европейской культуры и дала начало новой России, но­вой Евразии. Евразийцы приветствовали создание советской системы, которая выросла из народных потребностей и была принята народом.

Порицая большевизм за его богоборчество, Трубецкой говорил, что при этом, однако, большевизм через сатану приводит к вере в Бога. Евразийцы заявляли, что сам коммунизм — это вера, но вера ложная и вредная, «ибо осуществляет себя путем самого жестокого насильничества». Истинная идеология — русская право­славная вера, только она призывает к «абсолютно оправданной деятельности». «Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви, ...она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д.» (Савицкий). На месте марксистской идеологии должно утвердиться фило­софско-религиозное сознание. Большевики сделали свое дело, русская революция завершается. Над Россией встает «скифский рассвет», обещая ей великое будущее.

Некоторые сменовеховцы и евразийцы (в том числе Устрялов и Сувчинский) возвратились в СССР и погибли в лагерях.

«Новое религиозное сознание»

Заметную роль в формировании «нового религиозного сознания» сыграл Василий Васильевич Розанов (1859-1919).Он учился на историко-филологическом факультете Московского университета, затем в нескольких городах преподавал историю и географию. Его религиозные убеждения развивались постепенно. Пе­реехав в Петербург, Розанов стал постоянным сотрудником консервативной газеты «Новое время». Основные работы Розанова — «О понимании. Опыт исследова­ния природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886), «Статьи о браке» (1898), «Религия и культура» (1901), «Темный лик: метафизика христианства» (1911), «Опавшие листья» (1916).

Розанов говорит, что христианская вера и церковная практика догматичны, равнодушны к проблемам реальной жизни. Для церкви радости семейной жизни, брак, вопросы пола — «грязь и мерзость». Церковь сторонится и других важных жизненных проблем; она не любит самого человека. Но в то же время Розанов не мыслит себя вне религии, вне Бога. «Без молитв — безумие и ужас». Розанов при­зывает к обновлению религии.

Основной интерес Розанова — «метафизика человека». Человеческая душа, по Розанову, — независимая, нематериальная сущность, способная творить различ­ные формы, т. е. идеи, и налагать их на материальную субстанцию. Душа бессмерт­на. После разрушения тела дух пребывает как «форма чистого существования, не ограниченная никакими пределами».

Розанов говорит о том, что человек представляет собой единство божественно­го и природного, духа и плоти. Важнейшее проявление человеческой сущности — половая любовь, она — высший синтез души и тела. Половая любовь не есть нечто постыдное, запретное, это мистическая основа жизни человека, семьи, общества. Именно на этой основе у человека рождается «море мысли и воображения». «Чу­десное и святое воссоединение мужчины и женщины» — «узел природы», центр гармонии. Тема пола у Розанова неразрывно связана с темой брака и семьи. Он считал своей задачей «дать почувствовать семью как ступень поднятия к Богу».

В творчестве Розанова заметна склонность к патологии. В частности, во мно­гих его работах виден нездоровый интерес к половым вопросам. И вся метафизика человека в его понимании сосредоточена в тайне пола. «Пол выходит из границ ес­тества, он — внеестественен и сверхъестественен». «Пол в человеке подобен зача­рованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужа­се, зачарованный лес остается тайной».

Розанов говорит, что в русской натуре много темных, саморазрушительных сил. Среди них — «ложный пафос общественности», традиционная русская лень, нежелание делать регулярную положительную работу, нигилизм от нигилизма — стремление к революции.

Следует отметить и часто замалчиваемые антисемитские выпады Розанова (на­пример, в работе «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» или в книге «Сахарна»). Приведем одну цитату: «Да, конечно, это естественно — не до­пускать евреям самый вход в наш суд, школы и врачебное мастерство... Пусть учатся в своих хедерах... только не с нашими детьми и вообще не с нами». Розанов говорил, что евреи употребляют человеческую кровь и благодаря этому тайно вла­ствуют над миром.

В этом отношении Розанов не одинок, антисемитские настроения были свой­ственны и Достоевскому, и Флоренскому.

Розанов в значительной степени повлиял на упадочнические настроения рус­ского декаданса, в частности на поэтов-символистов начала века, которые выра­жали философские идеи не только в своем художественном творчестве, но и от­дельно обращались к рассмотрению философских вопросов.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) был центральной фигурой «неохристианства», «богоискательства». Философские взгляды Мережковского нашли свое выражение в работах «Толстой и Достоевский» (1905), «Рождение богов» (1925), «Иисус непознанный» (1932), трилогии «Христос и Антихрист» (ее части — «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», «Антихрист (Петр и Алексей)»).

Для Мережковского характерно не стремление вернуться к старому, а поиск новых откровений. Старое христианство отжило свой век, на смену ему идет «От­кровение третьего Завета», которое раскроет правду не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле. Выступая против материализма, Мережковский го­ворит о множестве тайн мира. Он противопоставляет тайну духа тайне плоти, тай­ну неба — тайне земли, тайну личности — тайне общественности. Проникнуть в тайны духа, неба, личности, опираясь только на разум, невозможно. Путь к их по­ниманию — в синтезе рационального и иррационального, причем необходимым условием является опора на веру.

Мережковский говорит о том, что христианство было испорчено мещанством. Он призывает к борьбе с «мещанством», под которым понимает внимание челове­ка к материальным делам и забвение им Бога. «Отрекаясь от Бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной че­ловеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуе­мо впадает в абсолютное мещанство». России и миру в целом угрожают «хамство» и официальная религия, воздающая «кесарю божье». Революция — наибольшее зло; социализм — это мещанство и «духовное вырождение».

О Боге думают, что он — власть и насилие, наряду с ним говорят о сатане, кото­рый тоже власть и насилие. Но Бога нужно понять как любовь, тогда Христос бу­дет истинным Богом. Вера в истинного Бога обеспечит человеку свободу.

Испытав влияние Розанова, Мережковский много внимания уделял пробле­мам пола. Идеал личности он видел в сочетании мужских и женских добродете­лей. «Половины должны быть единой плотью». Это не означает слияния в одной особи мужчины и женщины, а саморазвитие в личности противоположных качеств.

Мережковский говорил о «святой плоти». «Святая плоть» — в Царстве Божь­ем, в котором осуществится мистическое единство тела и духа. Цель историческо­го процесса — в осуществлении человечеством Царства Божия на земле.

Наиболее известным представителем «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874-1948);иногда его характеризуют как цен­тральную фигуру всей русской религиозно-идеалистической философии XX в.

Н. А. Бердяев родился в Киеве и учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перевелся на юридический факультет. В это время в Киеве наблюдался заметный интерес к марксизму. Бердяев стал активным членом Киевского центрального кружка саморазвития учащихся, выступал с докладами, печатал и распространял нелегальную литературу, участвовал в демонстрациях. В 1897 г. на месяц был посажен в тюрьму, в 1898 г. — снова арестован и выпушен под залог, а затем исключен из университета. Бердяев много читал; постепенно в его мировоззрении наметился переход от увлечения марксизмом к богоискательству.

В 1901 г. Бердяев был выслан в Вологодскую губернию (одновременно с ним в ссылке там были А. А. Богданов, А. В. Луначарский, Б. В. Савинков, П. Е. Щёголев, А. М. Ремизов, Б. А. Кистяковский и другие). Среди ссыльных шли ожесточенные споры, в которых видную роль играл Бердяев. Своеобразным итогом этих философских диспутов стал сборник «Проблемы идеализма» (1902), в котором Бердяев опубликовал статью.

В 1902 г. Бердяеву было разрешено жить в Житомире, затем он переехал в Петер­бург. Здесь он сближается с Мережковским и Булгаковым, становится главным редактором журнала «Вопросы жизни», организует Петербургское религиозно-фило­софское общество. В это время Бердяев окончательно становится на позицию религиозной философии, что находит отражение в книгах «Новое религиозное со­знание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910). Бердяев участвует в сборнике «Вехи», создает издательство «Путь». Но постепенно он отходит от общественной и просве­тительской деятельности. С 1912 г. он интенсивно работает над книгой «Смысл твор­чества. Опыт оправдания человека» (вышла в свет в 1916 г.).

Бердяев негативно воспринял Октябрьскую революцию 1917г. Он критически относился к социалистическим теориям. Марксистов он обвиняет в недопустимом сведе­нии общественной жизни к грубой материальной основе.

В начале 1919 г. Бердяева избирают профессором Московского университета (хотя он даже не получил законченного университетского образования). В это же время он учреждает Вольную академию духовной культуры, которая существовала до 1922 г. Взгляды Бердяева были неприемлемы для властей. В 1921 и 1922 гг. его арестовыва­ют, но через некоторое время выпускают. В сентябре 1922 г. вместе со 160 идеологическими противниками советской власти Бердяев был выслан из России. Два года Бердяев прожил в Берлине. Здесь он опубликовал книги «Философия нера­венства», «Смысл истории», ряд статей; затем издал книгу «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», которая принесла ему европейскую из­вестность. В 1924 г. Бердяев переехал в Париж, где создал журнал «Путь». В течение двадцати лет он был редактором издательства «YMCA-PRESS», специализировавшегося на выпуске работ русских эмигрантов.

Бердяев выступает с публичными лекциями во многих городах Европы, участвует в ряде международных конгрессов. Его работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1941) привлекают внимание широких философских и литературных кругов. Бердяев — плодовитый автор, в списке его работ — более 500 наименований.

Бердяев не создавал какую-то систематизированную философскую систему. Его интересует широкий круг проблем: проблемы свободы, творчества, смысла жизни человека, истории, он размышляет о русской истории, философии, судьбах русской интеллигенции, русской революции и т. д. Характерной чертой философ­ствования у Бердяева является утверждение ряда положений, зачастую не обос­новываемых; иногда он противоречит себе в различных работах, отказывается от ранее высказанных убеждений. Бердяев пишет сам о себе: «Мое мышление интуи­тивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать. И мне кажется это ненужным».

Философская позиция Бердяева — идеализм. «Своеобразие моего философ­ского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В свободе скрыта тайна мира». Бердяев отрицает «онтологическую философию», которая исходным считает бытие. Для него исходная позиция — «идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода».

Бердяева обычно квалифицируют как христианского персоналиста или экзи­стенциалиста. Это имеет смысл постольку, поскольку центральная тема филосо­фии Бердяева — человек, его свобода, творчество. Бердяев согласен считать себя в определенном смысле экзистенциалистом. «Я называю экзистенциальным фи­лософом того, у кого мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы». По Бердяеву, подлинный предмет философии — внутренний духовный мир человека. Философия начинается с размышления над «Я», «моей» судьбой. При­ведем еще одно характерное высказывание: «Философия есть наука о духе. Одна­ко наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании, именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия».

В данном случае Бердяев говорит о философии как о науке. Однако в других случаях он четко разделяет философию и науку. «Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной». Невольно возникает вопрос, какова же все-таки действительная позиция Бердяева? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к рассмотрению Бердяевым соотношения рационализма и иррационализма.

Бердяев говорит, что познание часто отождествляется с рационализацией, ра­циональным познанием. Но, с его точки зрения, существуют два вида познания — рациональное и иррациональное. Если рациональное, научное познание способно постигать отдельные стороны действительности, то бытие в целом способно по­стигать только такое познание, которое опирается на интуицию, отрешающееся от классического деление на субъект и объект. Это связано с тем, что сама дейст­вительность иррациональна. Тайна бытия рационально непостижима. В этой связи Бердяев говорит о кризисе философии; этот кризис обусловлен несоизмеримостью рационализма и иррационализма. «Современная философия признает иррацио­нальность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм. Рациональ­ность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмери­мыми».

Наука рационализирует мир, но надо понимать, что «рациональный мир, с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями, есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации». В философском мышлении «разум трансцендирует к иррациональному». Сам философ интуитивно познает ирра­циональное бытие, а затем вступает в дело рационализация. «Дискурсивное раз­витие мысли существует не для самого познающего, оно существует для других. Таким способом надеются приобщить других к своему познанию, убедить их».

Для Бердяева характерна установка на мистический внутренний опыт как ис­точник философствования. В духе концепции «цельного знания» он пишет: «Ре­лигиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно на­стаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в ко­тором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности». Таким образом, Бердяев достаточно определенно разграничи­вает философию и науку.

Дух и природа противоположны. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, твор­ческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная деятельность. В царстве природы царит множественное, делимое во времени и пространстве; в царстве духа — единство, основанное на любви.