Стыд, жалость, благоговение; 5 страница

Чтобы быть добродетельным, действие должно быть намерен­ным, сознательно взвешенным — таким, по отношению к которому действующий индивид является достаточной причиной и за которое он может взять на себя всю полноту ответственности. Что это за действия, когда они приобретают такое качество?

Прежде всего Аристотель отличает непроизвольные действия от произвольных. Используемые здесь Аристотелем термины — hekusios и akusios — носят по преимуществу этико-психологический характер и в точном смысле слова означают: «волевой» и «не­волевой».

Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совер­шаемый помимо воли индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные и действия по неведению. Подневольными являются действия, которые соверша­ются без участия воли действующего или страдающего лица (когда, например, другие люди или ураган силой доставляют человека куда-либо).

Особую проблему составляют примыкающие к ним так называе­мые смешанные действия. Это действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора. Та­ковы, например, действия человека, совершающего постыдный по­ступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель ссылается в этой связи также на ситуацию, когда во время бури выбрасывается имущество за борт. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно со­вершаются самим действующим лицом, но, рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам по себе, будь на то исключительно его воля, не стал бы делать ничего подобного. К таким же он относит поступки, совершенные в усло­виях, превышающих человеческие возможности (сильная гроза, пожар и т.п.), по отношению к которым также скорее уместно со­чувствие, чем осуждение. Отделив смешанные действия от подне­вольных, Аристотель подчеркивает, что тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать ни при каких обстоятельствах. Они всег­да вызывают осуждение¹. Аристотель считает смехотворными об­стоятельства, при которых Алкмеон у Еврипида убивает мать (со­гласно мифу, Алкмеон убил мать в отместку за гибель отца в военном походе, на который того уговорила подкупленная жена; Алкмеон де­лает это перед тем, как самому возглавить новый поход против Фив). Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия «по неведению» от действий «в неведении». Так, пьяный совершает дурные поступки в неведе­нии, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это — со­знательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменя­ют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, убивают

¹ Эта оговорка исключительно важна в связи с позднейшими, непрекращаю­щимися до настоящего времени дискуссиями по вопросу о косвенном воздействии на мотивы и о мере ответственности индивида за них. Гоббс, например, возражал против выделения смешанных действий в особый класс и, в отличие от Аристотеля, считал их произвольными. «Добровольное действие может быть вызвано насили­ем», - писал он (Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 548).

сына, приняв его за врага, или, желая обнять кого-то, сбивают его с ног и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным же­ланиям индивида. Критерием является последующее отношение ин­дивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.

Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, со­вершенные по собственной воле. «Если непроизвольное соверша­ется подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-види­мому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те част­ные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (III, 3, 1111а). К произвольным Аристотель относит также действия, совер­шенные в ярости или по влечению.

Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добро­детельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Арис­тотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием созна­тельного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, яв­ляются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избран­ными.

Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет (например, желание бессмертия); преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: «Я намереваюсь быть здоровым или блаженным»), а же­лание — целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда про­извольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тож­дественно.

Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно со­поставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с жела­нием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам из­вестно, в то время как мнение может простираться на все — и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весь­ма порочный выбор.

Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъ­ективно-психологичес-ким основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует пред­варительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое реше­ние. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от та­кого решения зависит. Еще точнее — то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Арис­тотель выделяет «природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека» (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама созна­тельная воля человека, является областью нравственно-ответствен­ных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что изби­рается индивидом в результате сознательно принятого решения.

Преднамеренность — результат рационального взвешивания мо­тивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведе­ния. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из мо­ментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической де­терминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, жела­ниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через созна­тельный выбор намеренность действий является способом осущест­вления этой нравственной цели.

Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие пред­намеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аф­фектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, по­ведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: «Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением» (III, 8, 1111в).

От общего анализа добродетельности как особого состояния, склада души Аристотель переходит к рассмотрению ее конкретных проявлений. Знание добродетели вообще еще не дает знания того, что есть добродетель в каждом отдельном случае. В этом смысле частные определения применительно к каждой отдельной доброде­тели ближе к истине, хотя, разумеется, и они не могут гарантировать механическую выверенность этически правильных решений. Арис­тотель выделяет десять нравственных добродетелей: мужество, бла­горазумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ров­ность, дружелюбие, правдивость, любезность. Каждая из них стано­вится предметом тщательного изучения.

Высшее блаженство созерцания

Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей частью. Становясь нравственно добродетельным, человек одновре­менно становится и счастливым. Однако этические добродетели — не последняя ступень доступного человеку счастья. Более высоким и предельным является счастье, сопряженное с добродетелями ра­зума (дианоэтическими добродетелями).

В отличие от практического (повинующегося, рассудительного) разума, который имеет своим предметом этос, альтернативность аф­фективной жизни, теоретический (повелевающий, мудрый) разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно авто­номность дианоэтических добродетелей является решающим аргу­ментом в пользу того, что сопряженная с ними эвдемония является эвдемонией высшего порядка.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету че­ловеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочти­тельной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью яв­ляется наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значитель­ной степени оказывается сферой необходимости, государственные и военные занятия лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело — созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения ин­дивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полез­ной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоз­душном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой дея­тельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятель­ности: без свойственного природе человека стремления к удоволь­ствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслажде­ния, придать им совершенный вид, провести границу между удо­вольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над приро­дой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опас­ность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту тесную связь с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, кото­рые сами по себе являются благом и не могут перейти в противо­положность, стать чрезмерными. «Удовольствия существуют и по­мимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды. Как, например, удовольствия умозрения... Удовольствия от умозре­ния и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением» (VII, 13, 1153а). Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной деятельностью удовольствия (ра­дость познания, силу интеллектуального поиска, вдохновение твор­ческого труда и др.), но он, величайший ученый античности, одно­временно внес огромный вклад в само формирование этого высо­кого пласта человеческой души.

Свои выводы, в силу которых первая эвдемония состоит в созер­цательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей форму­лировке: «Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели го­сударственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя их самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятель­ность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и по­мимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельнос­ти); постольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и не­утомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, — все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счас­тьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного» (X, 7, 1177в).

Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерца­тельную деятельность. Философы, наиболее полно воплощающие мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены бо­лезням и другим превратностям судьбы, нуждаются в ее благосклон­ности, они также должны обладать внешними благами, по крайней мере, «средним достатком». Аристотель преувеличивал самоцель­ность теоретической деятельности, она отнюдь не свободна от об­щественного мнения, политических влияний. Об этом свидетельст­вует судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из Афин за свои ми­ровоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужден­ного согражданами на смерть за просветительскую деятельность; на­конец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афи­нян против философии. Желание быть логически последователь­ным уводило Аристотеля в столь ненавистную ему область утопии. Он сам это ясно сознавал. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака счастья, яв­ляющегося хотя и сверхцелью, но тем не менее целью человеческой деятельности. Счастье достижимо. Вспомним: платоновское пони­мание блага как праидеи было отвергнуто как раз на том основании, что оно оказывается слишком далеко от человеческой практики. В конце «Никомаховой этики» Аристотель именует разум проявле­нием божественного в человеке и приходит к заключению: «Подоб­ная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное» (X, 7, 1177в). Это рассуж­дение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею Бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содер­жит в себе те признаки счастья, которые обычно приписываются богам. Но при таком уточнении идеал блаженства выходит за пре­делы возможностей человека. Его могут достигнуть лишь немногие индивиды, и только на какое-то время. Созерцательное блаженст­во — высший синтез добродетели и счастья, как его понимает Арис­тотель.

1.2. Долг; И. Кант. «Основоположение к метафизике нравов»

Специфика морали связана с абсолютностью (безусловностью, ка­тегоричностью) ее требований, хотя, разумеется, она и не исчер­пывается этим. Любое требование (даже, например, такое слу­чайное, как пифагорейская норма «не есть бобовых» или практи­куемый иудеями и мусульманами запрет на употребление в пищу свинины), став абсолютным, приобретает нравственный характер. Мораль в своей абсолютности автономна: рассмотренная в онто­логическом аспекте, она содержит в себе свои основания, рассмот­ренная в прикладном аспекте, она содержит в себе свою необхо­димость. В данном случае мы говорим о собственной логике мо­рального сознания, воплощенной в моральных оценках и предпи­саниях, — моральные оценки строятся таким образом, как если бы они ни от чего не зависели, а, напротив, все остальное зависело от них.

Моральные предписания имеют такой вид, как если бы они были всесильными и обнаруживали свою действенность, несмотря ни на что. Абсолютность морали, рассмотренная в прикладном аспекте, как основа мотивации получает обобщение в понятии долга.

Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфически моральным мотивом. Это — моральная необходи­мость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально — значит действовать по долгу. Совершить нечто по долгу — значит совершить это потому, что так предписы­вает мораль.

Первичной ситуацией, из которой исторически вырастает эти­ческое сознание долга и которая до настоящего времени остается его зримым эмпирическим коррелятом, является связь заимодавца и должника. Эта исключительно важная для хозяйственной жизни и практики обмена деятельностями в целом связь возможна в каче­стве устойчивого общественного отношения только в том случае, если безусловно гарантируется возвращение долга в оговоренное время и в оговоренных размерах. Законодательные опыты и пуб­личные дискуссии по данному вопросу составляли и составляют важ­ную доминанту общественных нравов. Острота данной проблемы в значительной мере обусловила в свое время переход от этики зако­на, справедливости к этике любви, милосердия, о чем, в частности, свидетельствует известная притча Иисуса Христа о царе, простив­шем десять тысяч талантов, и рабе, не пожелавшем простить сто динариев (Мф. 20, 23-35). Соотнесенность долга как моральной обязанности и долга как того, что взято взаймы, замечательным образом зафиксирована в языке — и в том и в другом случае мы пользуемся одним и тем же словом и выражением («я должен... помочь другу»; «я должен... соседу сто рублей»).

Возвращение того, что взято взаймы (в долг), чаще всего денег, — особый случай. Он является исходным, типовым. Наряду с этим в повседневном опыте и общеупотребительной лексике дол­гом именуются разнообразные обязанности, вытекающие из со­вместной жизни людей, включая профессиональную деятельность, и предписываемые правом, обычаем, традицией, служебными ус­тавами и т.п. (воинский долг, долг врача, долг отца, долг соотече­ственника и т.п.). Моральный долг отличается от прочих обязан­ностей тем, что он претендует на безусловность. Но благодаря этому он и связан с ними. Через понятие долга той или иной кон­кретной обязанности придается безусловный характер, и она под­нимается на высоту нравственной обязанности. Идея долга явля­ется одной из несущих конструкций морали как взаимности отно­шений людей.

Долг есть определенная схема деятельности, поведенческий канон. В этом качестве он предполагает постулат свободы воли или свободной причинности. Его даже можно определить как такое со­стояние свободной воли, когда последняя, с одной стороны, без­раздельно подчиняет себя нравственному закону, выступает как до­брая воля, а с другой стороны, решительно противостоит всем внешним воздействиям, склонностям и интересам. Для понимания долга существенное значение имеют оба аспекта — и отношение к нравственному закону, и отношение к склонностям, интересам.

Долгом в моральном смысле слова нельзя считать любое подчи­нение воли принципу, даже если оно имеет безусловный вид, как, например, в случаях воинской или вассальной зависимости. Суще­ственными здесь являются вопросы о том, кто учреждает принцип воли (от кого он исходит) и поддается ли этот принцип разумному обоснованию. Долг становится этическим тогда, когда действующая воля является законодательствующей, сама учреждает свой принцип и делает это только по той причине, что данный принцип есть прин­цип нравственности. Моральный долг — волевое состояние свобод­ного и разумного существа. Он ограничивает деятельность про­странством, в рамках которого эта деятельность только и приобре­тает характер нравственно ответственной деятельности. В этом смысле моральный долг прямо связан с идеей личности. Он прин­ципиально отличается от внешне схожей схемы деятельности, ко­торая состоит в следовании правил)' (стандарту, закону) и чаще всего является следованием чужой воле.

В долге нравственный мотив противостоит всем прочим моти­вам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обсто­ятельствами его жизни. Он представляет собой внутреннюю непо­колебимость личности перед лицом всевозможных жизненных ис­пытаний, которая по традиции именуется стоической — по имени философской школы, впервые описавшей и обосновавшей такое по­нимание долга. Однако долг нельзя отождествлять вообще с внут­ренней стойкостью, выдержкой, силой воли. Последние могут быть даже подчинены безнравственным целям (хладнокровие злодея). Как отличить одно от другого?

Всякая деятельность, поскольку она является целесообразной, предполагает в человеке способность к самоограничению. Путь к цели протекает через действия, сопряженные с трудностями, стра­даниями, жертвами. Иногда этот путь бывает очень долгим, а стра­дания — очень большими. Ограничения, которые индивид налагает сам на себя ради достижения какой-либо цели, существенно отли­чаются от самоограничений долга. Ограничения во имя какой-либо цели воспринимаются именно как ограничения (неприятности, жер­твы, страдания), индивид идет на них по той причине, что надеется окупить выгодами, которые он получит по достижении цели. Само­ограничения, обусловленные долгом, не воспринимаются как жер­твы, которые подлежат компенсации. Долг сопровождается особым эмоциональным состоянием души и выступает как специфическое чувство уважения, характеризующее отношение к нравственности и нравственным поступкам. В силу этого действия по долгу предста­ют как самоценные. Человек идет на них не ради будущих благ, а потому что они сами по себе есть нечто вдохновляющее, по-своему приятное. В случае морального долга самоограничения восприни­маются не столько как потери, жертвы, сколько как приобретения — они являются потерями в физическом, материальном смысле, но приобретениями в моральном, духовном смысле.

Долг как воплощенная претензия на абсолютность, безусловную категоричность собственных требований — столь очевидная особен­ность морали, что она не может не получить отражение в этике даже в тех случаях, когда последняя строится на опытной основе (как, например, этика Аристотеля) или даже оспаривает саму эту претензию (как, например, скептическая этика). В этике Аристоте­ля, как мы видели, существенную роль играет идея высшего блага — предел, безусловное ценностное основание человеческой деятель­ности. Это значит, что о морали (добродетельности, совершенстве) человека можно говорить только в свете безусловности, абсолют­ности его стремления к счастью. Далее рассмотрение отдельных мо­ральных добродетелей Аристотель доводит до такой точки, когда они замыкаются на самих себя и о мужестве или справедливости нельзя сказать ничего более того, что они представляют собой спо­соб действия мужественного или справедливого человека. Скепти­ческая этика выступает против догматических моральных учений и приходит к выводу о необходимости воздержания от каких-либо оп­ределенных моральных утверждений; однако само это воздержание, несмотря на многочисленные оговорки осторожных скептиков, вы­ступает как безусловная установка их этической программы.

О долге (deon) говорил Демокрит. Категориальный статус это понятие обрело в этике стоиков, которые обозначали его термином «to kathakon», понимая под ним надлежащее, подобающее. Оно (главным образом благодаря Цицерону, в частности, его трактату «Об обязанностях») вошло также в христианскую этику, где по пре­имуществу обозначалось термином «officium». В немецком Просве­щении долг (obligatio) рассматривается в качестве основной мораль­ной категории. Эту линию продолжили Кант и Фихте. Проблема абсолютности морали в ее прикладном аспекте, которую не могла обойти ни одна этическая система, становится предметом всесто­роннего и акцентированного анализа в моральной философии Канта. Кант поднял понятие долга до предельной теоретической и нормативной высоты, связав с ним специфику морали. Его этику можно назвать этикой долга.

У Канта много этических сочинений. Самыми важными из них являются следующие три: «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1787), «Метафизика нра­вов» (1797). «Основоположение к метафизике нравов»¹ — первое со­чинение Канта, специально посвященное моральным проблемам. В нем Кант сформулировал и обосновал основное открытие своей этики: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан посту-

¹ На русском языке существуют три варианта перевода немецкого названия дан­ного произведения: «Кантово основание к метафизике нравов» (перевод Я. Рубана. Николаев, 1803); «Основы метафизики нравственности» (шеститомное издание со­чинений Канта. М., 1965); «Основоположение к метафизике нравов» (перевод под ред. В.М. Хвостова. М., 1912). Последний вариант является самым точным и в бук­вальном смысле, и по существу дела; существенное значение здесь имеет и единст­венное число подлежащего «Основоположение» (а не «Основы»), так как, согласно Канту, может существовать только один-единственный нравственный закон, и тер­мин «нравов» (а не «нравственности», так как нравственность, в отличие от нравов, ближе к этике). Критическому анализу этого произведения Канта в отечественной литературе посвящена работа: Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика авто­номии и безусловный закон. М. 1998.

пать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливаю­щей, однако, всеобщие законы»¹.

«Основоположение к метафизике нравов» состоит из введения (предисловия) и трех разделов. Во введении формулируется идея метафизики нравов, проводится разграничение между чистой мо­ральной философией и эмпирической этикой, определяется задача произведения, состоящая в том, чтобы найти и обосновать высший принцип морали. В первом разделе — «Переход от обыденного нравственного познания из разума к философскому» — анализиру­ется повседневное (обычное, несистематическое) представление о морали, своего рода интуиция, которая интерпретируется как идея доброй воли и долга. Показано, что ценность морального поступка состоит в чистом сознании ценности и связана с представлением о законе. Формулируется идея об общей законосообразности по­ступков вообще, реализующаяся в требовании «поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во все­общий закон» (238). Обосновано, почему обыденный человеческий разум необходимо требует выхода в сферу практической филосо­фии. Во втором разделе — «Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности» — систематически ана­лизируется- источник и подлинное назначение принципа мораль­ности. Здесь проводится разграничение категорического и гипо­тетического императивов, даются три основные формулы катего­рического императива, являющегося нравственным законом при­менительно к несовершенной человеческой воле. Нравственность в своем идеальном воплощении раскрывается как царство целей и интерпретируется как автономия воли. Третий раздел — «Пере­ход от метафизики нравственности к критике чистого практичес­кого разума» — имеет своим содержанием положительное понятие свободы, призванное обосновать принцип автономии воли. Мир свободы отождествляется с миром вещей в себе. Человеку, посколь­ку он одновременно принадлежит обоим мирам — и ноуменальному миру вещей в себе, и феноменальному миру явлений, — моральный закон дан как члену умопостигаемого мира. Но как чистый разум становится практическим, как тем самым возможна безусловная не­обходимость морального императива — это, по Канту, остается для человека непостижимым.

¹ Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 274. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием страниц.

Абсолютность морали и добрая воля

Кант начинает анализ с констатации: «Каждому необходимо согла­ситься, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. стать основой обязательности, непременно содержит в себе аб­солютную необходимость» (223). Аристотель, вводя в этику понятие счастья, ссылался на общепринятое мнение. Так же и Кант абсо­лютную необходимость морального закона рассматривает как само­очевидную аксиому («каждому необходимо согласиться»).

Так как нравственная обязательность имеет абсолютный харак­тер, то ее истоки «должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключи­тельно в понятиях чистого разума» (223). В нравственности речь идет не о законах, «по которым все происходит», а о законах, «по которым все должно происходить». Исходя из этого, Кант четко разводит два вопроса: а) каковы принципы, законы морали и б) как они реализуются в опыте жизни. Соответственно и моральная фи­лософия разделяется на две части: на априорную и эмпирическую. Первую Кант называет метафизикой нравственности или собствен­но моралью, а вторую — эмпирической этикой или практической ан­тропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нрав­ственности предшествует эмпирической этике или, как выражается Кант, «должна быть впереди» (224).