Бытие как пустота и богатство

Различение бытия и сущего, говорили мы, это мосток, непрестанно нас ведущий во всяком нашем поведении и постоянно, при всякой установке, от сущего к бытию и от бытия к сущему. Это сказано в образе, и подвертывается представление, будто сущее и бытие располагаются и стоят на разных берегах одного потока, который мы не именуем и, возможно, никогда не сумеем именовать. Ибо на что мы должны при этом опираться, что за поток, оставаясь при том же образе, должен еще течь между сущим и бытием, ни сущим не будучи, ни к бытию не принадлежа? Но не дадим никакой ненадежности “образов” удержать нас от опыта того, что мы именуем различением. Прежде всего: с большей решительностью продумаем теперь то, с чем мы столкнулись на протяжении предшествующих соображений, когда мы имели дело с “нигилизмом”.

Мы говорим о “бытии”, именуем “бытие”, слышим это слово и продолжаем его повторять. Чуть ли не стало оно уже летучим словесным звучанием; чуть ли, и все-таки не совсем. Все время остается еще налет какого-то звания; даже если этому словесному звучанию у нас сопутствует только воспоминание о том, что мы при нем что-то “мыслим”. Конечно, то, что мы под ним понимаем, вполне приблизительно и размыто, но при следующем же именовании навязывается нам как известнейшее из известного. “Бытие” – судя по форме слова, оно происходит от глагола, образовано таким образом, что глагол “быть” добавлением окончания мы превращаем в имя. Глагол “быть” выступает как инфинитив нам слишком привычного “есть”. Нам нет нужды сначала в курсе о нигилизме и в частом употреблении слова “бытие”, чтобы сразу, при любом отчетливом указании наткнуться на то, что мы еще чаще и непрестаннее при употреблении этого “есть” говорим “бытие”. Это “есть” имеет хождение в языке как самое стершееся из стершихся слов, и все равно оно снова несет на себе все высказывание, причем не только в смысле языкового оформления. И во всяком молчаливом отношении к сущему тоже говорит то же “есть”. Повсюду, даже когда мы не говорим, мы все равно вступаем в отношение к сущему как таковому, и относимся к чему-то такому, что “есть”, что есть так или иначе, что еще не и уже не есть, что просто не есть.

Однообразие этого стершегося и все же каждый раз снова недоиспользованного “есть” скрывает за одинаковостью словесного звучания и словесного образа какое-то богатство, о котором мы едва ли задумывались.

<...> Однообразие “бытия” и его “есть” оказывается грубым миражом, держащимся только на одинаковости словесного звучания и графического образа. Недостаточно здесь уже и утверждения, что “есть” принадлежит к “многозначным” словам; ибо об элементарной многозначности дело здесь не идет. Богатство сказуемости бытия дает о себе знать, и благодаря этому богатству впервые только и делается возможным то, что в логическом и грамматическом аспекте мы склонны вычислять в качестве “многозначности”. Здесь вообще не слова “есть” и “бытие” подлежат разбору, но то, что они говорят, что берет в них слово: бытие. Вновь стоим мы на том же месте осмысления: “бытие” неопределенное и стертое – и все же понятное, и все же понятое. Мы могли бы провести эксперимент, посредством опроса установить, что думали слушатели при каждом произнесенном “есть”; но этими констатациями будет только зафиксировано, что в каждом “есть” одно и то же “бытие” проносится как летучий звук и вместе с тем все-таки из какой-то дали задевает нас и говорит нечто существенное, возможно – существеннейшее.

Только вправе ли мы от многозначности и многотолкуемости этого “есть” заключать о сущностном богатстве бытия? Не происходит ли многозначность “есть” от того, что в приведенных высказываниях имеется в виду содержательно различное сущее: человек, книга, противник, Бог, Китай, кубок, земля, земледелец, пес? Не должны ли мы из всего этого заключить скорее обратное: поскольку “есть” и “бытие” в себе неопределенны и пусты, они лежат наготове для разнообразного наполнения? Приведенная многозначность определенных значений “есть” доказывает тогда противоположное тому, что требовалось продемонстрировать. Бытие и должно держаться совершенно неопределенным в своем значении, чтобы принимать определенность от того или иного разнообразного сущего.

Однако через обращение к разнообразному сущему мы уже положили и признали многосложность бытия. Если держаться исключительно лексического значения “есть” и “бытия”, то даже это лексическое значение при всей его максимальной пустоте и неопределенности должно все-таки обладать тем родом однозначности, который сам от себя допускает разветвление в многозначность. Знаменитое “общее” значение “бытия” – все-таки не предметообразная пустота гигантского контейнера, в который могут провалиться все мыслимые видоизменения. К этому представлению уводит все-таки давно привычный образ мысли, который мыслит “бытие” как наиболее общее определение всего и потому может допустить многообразное лишь как такое, которое заполняет эту обширнейшую и пустейшую оболочку самого общего понятия.

Вместо этого будем держаться чего-то другого. “Бытие” и “есть” одновременно мыслятся нами в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте. Это двоякое лицо “бытия”, возможно, скорее наведет нас на след его существа, во всяком случае удержит от того, чтобы стремиться объяснить дешевейшим из всех мыслительных средств, абстракцией, существеннейшее из всего, что подлежит мысли и опыту. Но мы должны вместе с тем дать увидеть это двоякое лицо бытия не просто голым указанием на него, не подвергая себя никак той опасности, чтобы вместо абстракции привлечь теперь другое, равно излюбленное средство мысли для добывания сведений на худой конец: диалектику. Она постоянно навязывает себя там, где именуется противоположное.

Бытие – пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее, известное и испытанное, неведомое и лишь испытуемое одаривается каждый раз сущностным способом своего бытия.

Бытие – общайшее, встречаемое в любом сущем, а потому обобщеннейшее, утратившее всякую отличительность или никогда таковой не имевшее. Одновременно бытие – уникальнейшее, чья уникальность никогда не достигается ни одним сущим. Ибо всякому сущему, претендующему возвыситься, всегда противостоит еще что-то ему подобное, т. е. всегда сущее, сколь бы разнообразным оно ни оказывалось. Бытие же себе равного ничего не имеет. Противостоит бытию ничто, и, возможно, даже оно по сути отряжено бытием и только им.

Бытие – понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятое и, по-видимому, не поддающееся пониманию. Из чего прикажете нам его понять? Что “имеется” вне его, из чего можно было бы наделить его определением? Ибо ничто всего менее годится быть определяющим, поскольку оно “есть” неопределенное и сама неопределенность. Понятнейшее противится всякой понимаемости.

Бытие – употребительнейшее, к чему мы взываем во всяком поступке и из всякого положения. Ибо повсюду мы держимся за сущее и относимся к таковому. Захватано бытие – и вместе с тем каждый раз, в каждый момент оказывается не осмысленным в своем прибывании.

Бытие – надежнейшее, никогда не беспокоящее нас поводом к сомнению. Есть ли то или иное сущее или нет его, мы временами сомневаемся; таким ли образом есть это и то сущее или иным, задумываемся мы часто. Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить.

И все же – бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть отказ от роли такого обосновывания, отказывает во всяком основании, оно безосновно, оно без-дна (ab-grundig).

Бытие – самое забытое, так безмерно забытое, что даже эта забытость оказывается еще и втянутой в свой собственный водоворот. Все мы постоянно гонимся за сущим; едва ли кто один задумывается когда-либо о бытии. Когда это происходит, то пустота этого обобщеннейшего и понятнейшего развязывает его от привязанности, отдаться которой он в какой-то момент раздумывал. Но забытейшее есть одновременно памятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них.

Бытие – самое высказанное; не только потому, что “есть” и все производные глагола “быть” произносятся, наверное, всего чаще, но потому, что в каждом сказуемом, даже когда в его видоизменениях имя “бытия” не употребляется, все равно сказывается бытие, потому что не только всякий глагол, но каждое существительное и служебное слово и любое слово и словообразование высказывает бытие. Это высказаннейшее есть одновременно несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчивает свое существо и есть, возможно, само умолчание. Как ни громко и часто говорим мы “есть” и именуем “бытие”, такое оказывание и такое имя суть, наверное, лишь по видимости собственное имя того, что подлежит именованию и сказыванию, ибо любое слово как слово есть слово “бытия”, и притом слово “бытия” не постольку лишь, поскольку речь идет “о” бытии и “вокруг” бытия, но слово “бытия” в том смысле, что бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает свое существо.

Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное.

Но разве это, если по-настоящему задуматься, противоположности в существе самого бытия? Не противоположности ли они лишь в том способе, каким мы относимся к бытию, в представлении и понимании, в употреблении его и в нашем полагании на него, в удержании (забывании) и высказывании? Даже если бы это были лишь противоположности в нашем отношении к бытию, мы все-таки уже достигли бы того, чего искали: определения нашего отношения к бытию (не только к сущему).

Отношение это оказывается двусложным. Причем стоит еще открытым вопрос, зависит ли этот раскол нашего отношения к бытию от нас или заложен в самом бытии, – вопрос, ответ на который опять же выносит важное решение о существе этого отношения.

Но настоятельнее чем вопрос, заложены ли названные противоположности в существе самого бытия или они возникают лишь из нашего двусложного отношения к бытию, или даже вообще это наше отношение к бытию возникает из него же самого, потому что при нем состоит, – настоятельнее, чем этот безусловно решающий вопрос, остается ближайшим образом другой: расколото ли, глядя на фактическое положение дел, наше отношение к бытию надвое? Ведем ли мы сами себя так двусложно в отношении к бытию, чтобы эта двусложность властно пронизывала нас самих, т. е. наше отношение к бытию? Мы должны ответить: нет. В нашем поведении мы всегда стоим только на одной стороне противоположности: бытие нам пустейшее, обобщеннейшее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее, высказаннейшее. И даже на такое мы едва обращаем внимание и потому не принимаем во внимание как противоположное другому.

Бытие остается для нас безразличным, а потому мы почти и не замечаем различия бытия и сущего, хотя ставим на это все отношение к сущему. Но не только мы, теперешние, стоим вне той еще не испытанной двусложности отношения к сущему. Это стояние вовне и незнание – отличительная черта всей метафизики; ибо для нее бытие с необходимостью остается обобщеннейшим, понятнейшим. В окружении самой себя она задумывается только о разноступенчатом и разноукладном Всеобщем разнообразных областей сущего. <...>

А.Ф. ЛОСЕВ

САМОЕ САМО

Глава первая. Вещь

I. ВЕЩЬ НЕ ЕСТЬ НЕ-ВЕЩЬ

Самое главное это – сущность вещей, самость вещи, ее сáмое самó. Кто знает сущность, сáмое самó вещей, тот знает все. Самое главное – это знать не просто внешнее и случайное, но знать основное и существенное, то, без чего не существует вещи. То, что пребывает в вещах, а не просто меняется и становится, – вот к чему стремится и философия, и сама жизнь. Однако что же такое сущность вещей? Что такое вещь, именно сама вещь, то в вещи, что не сводимо ни на что другое, ни на какую другую вещь, что есть только она сама, сáмая сама и ничто другое?

1. ВЕЩЬ НЕ ЕСТЬ СОЗНАНИЕ ВЕЩИ

1. Один из обычных ответов гласит: «Вещь есть то, что нами ощущается, то, что воздействует на наши внешние органы чувств». Этот ответ коренным образом искажает реальную действительность и ровно ничего не разъясняет в том, что такое вещь сама по себе.

Во-первых, существует отнюдь не только то, что ощущается. Существует даже такое чувственное, чего я, например, не ощущаю. Так, например, я не был в Австралии и никогда ее не ощущал своими внешними органами. Тем не менее она существует, и, между прочим, существует чувственно.

Следовательно, имело бы некоторый смысл говорить, что существует только ощущаемое вообще, принципиально ощущаемое, то, что кем-то и когда-то вообще, не только мною и сейчас, ощущается. Но это равносильно утверждению, что все существующее есть предмет для ощущения вообще, что оно всегда имеет коррелят в том или другом ощущающем сознании. Подобное утверждение, однако, совершенно ничего не разъясняет в том, что такое вещь сама по себе, так как оно предполагает, что вещи уже как-то существуют сами по себе. Сначала вещь должна существовать сама по себе, а потом уже она будет кем-то ощущаться.

Но если даже вещь впервые только возникает вместе с чьим-нибудь ощущением, то и в этом случае вещь все же не есть само ощущение. Если семя, посеянное на сухой почве, прорастает вместе с поливкой или дождем, то это не значит, что гвоздика есть вода или семена ржи есть дождь. Кто утверждает, что вещи возникают вместе с ощущением, тот не отличает семена от погоды, погоду – от туч и облаков, облака – от небесного фона, на котором они появляются, т.е. тот, в сущности, ничего не отличает ни от чего. Но так оно и должно быть, ибо ощущения есть сплошной хаос. Можно сказать и так: абсолютный сенсуализм основан на логической ошибке post hoc ergo propter hoc, поскольку временную и фактическую связанность предмета ощущения с самим ощущением понимает как связанность причинную.

Наконец, сказать, что вещь есть то, что нами ощущается, – это значит подменить цельное определение одним из его частичных моментов, причем о существенности этого момента тоже ничего не известно. Допустим, что всякая вещь так или иначе, нами или кем-либо, здесь или в другое время и в другом месте ощущается, или должна ощущаться, или может ощущаться. Это утверждение было бы, однако, равносильно тому, как если бы я, исходя из того, что все деревья – зелены, стал бы говорить, что дерево и есть сама зеленость. Тогда на вопрос: «Какого цвета этот стеклянный абажур?» – я должен был бы ответить: «Он – цвета деревянного» или «Этот стеклянный абажур есть дерево». Считать такой ответ нелепостью можно только в том случае, если зеленость не приравнивать деревьям, абажурам, карандашам и проч. и не считать ее их определением, а считать только одним из их признаков, причем этот признак настолько общий и отвлеченный, что он не дает даже возможности отличать карандаш от моря, море – от дерева, дерево – от дамской шляпки и т.д. Кто утверждает, что вещь есть то, что нами ощущается, не отличает собственной головы от лошадиной, лошадиной – от собачьей и т.д. и т.д. Мы без всякого опасения можем согласиться, что все вещи так или иначе ощущаются (подобно тому, как мы можем согласиться, что все живое предполагает тепло), но это не значит, что вещность есть ощущаемость (как жизнь не есть просто тепло, поскольку тепло может существовать и в мертвой природе). Мы можем ощущать такое, что вовсе не есть вещь (таковы образы сновидений, галлюцинаций, разнообразных ошибок чувств и проч.).

Итак: ощутимость вещи есть один из ее способов данности в окружающем ее инобытии, но – не она сама. Это – иное, инобытие вещи, а не она сама.

2. Едва ли помогут и все другие определения вещи, основанные на способах ее субъективной данности. Все вещи, например, так или иначе мыслятся. Можно ли на этом основании говорить, что вещность есть мыслимость? Тут, очевидно, возникнут те же нелепости, что и в отношении ощутимости. Защищать сводимость вещей на их мыслимость можно только ценою огромного числа отборных нелепостей, хотя любителей этого типа сведения было всегда сколько угодно. В конце концов это было всегда делом вкуса – сводить вещи на ощущения, на мысли, на эмоции. Ведь так же можно было бы утверждать, что вещь есть то, что нами эмоционально переживается, например то, что мы любим или ненавидим. Сказать, что вещи суть то, что мы любим или ненавидим, с логической точки зрения ровно в такой же мере основательно, как и говорить, что вещи есть то, что нами ощущается или мыслится. Чем эмоции хуже зрения, слуха или воображения? То и другое в одинаковой мере и субъективно и объективно, в одинаковой мере соответствует или не соответствует предмету, в одинаковой мере может иметь или не иметь значения, ценности, правильности и проч. И хотя фактически вещи, действительно, либо нам нравятся, либо не нравятся, тем не менее основывать на этом самое определение вещи было бы огромной нелепостью. Хотя вещи мы или любим, или ненавидим, тем не менее существо их не имеет никакого отношения ни к нашей любви, ни к нашей ненависти, ни к нам самим. Все это – только способы данности вещи вне ее самой, в ее инобытии, но не сама вещь. И ясно, что сначала существует она сама по себе, а потом уже кем-то чувствуется. И если ее нет самой по себе, то что же тогда чувствуется, что, собственно говоря, ощущается или мыслится?

Если ощущение, представление, мышление, чувствование и т.д. считать формами сознания, то можно сказать, что вещь или сущность вещи нисколько не определяется ее сознанием. Всякая возможная здесь путаница рушится только от одной простейшей установки: чтобы быть сознаваемым, надо сначала просто быть. Пусть это предшествие бытия сознанию будет чисто логическим, чисто отвлеченным; все равно такая установка раз навсегда определяет то, что вещь не есть сознание вещи, что определить сознание еще не значит определить вещь, что определять вещь и ее сущность надо независимо от определения сознания вещи. Сознание о вещи есть данность вещи в сознании, а не сама вещь.

2. ВЕЩЬ НЕ ЕСТЬ НИ МАТЕРИАЛ ВЕЩИ, НИ ЕЕ ФОРМА,

НИ СОЕДИНЕНИЕ ТОГО И ДРУГОГО

1. Будем всматриваться в находящуюся перед нами вещь и будем продолжать искать ее определение. Пусть мы отвлечемся от способов данности ее в нашем или в чьем-либо вообще сознании. Будем пристально всматриваться в нее саму.

Всякому бросится в глаза прежде всего материя, или, яснее говоря, материал, из которого состоит данная вещь. Вот скрипка, например, состоит из дерева, а окно из стекла. Есть ли скрипка – дерево? Если бы скрипка была деревом, а окно – стеклом, то это значило бы, что у меня в саду сейчас растут скрипки, а в кармане у меня сейчас ходят окна. Значит, скрипка деревянна, но не есть дерево, ни дерево вообще, ни какое-нибудь данное дерево. Пусть я великолепно знаю, что такое, например, буковое дерево, знаю ботанически, знаю эстетически, знаю жизненно, знаю всячески. Знаю ли я тем самым, что такое скрипка? Ясно, что, прекрасно зная буковое дерево, я могу даже и не слышать о существовании того или иного музыкального инструмента. Пусть мне известно, что такое стекло, известно научно, технически, практически-жизненно, как угодно всесторонне и глубоко. Значит ли это, что я тем самым уже знаю, что такое часы, что такое стакан, что такое окно и т.д.? Стакан – стеклянный, но не есть стекло; часы состоят, между прочим, и из стекла, но не есть само стекло, и т.д.

Следовательно, материя, из которой состоит всякая вещь, не есть сама вещь; это – иное вещи, инобытие вещи. Раз стол состоит из дерева и в то же время стул состоит из дерева, то, значит, дерево ровно ничего не определяет ни в столе, ни в стуле или, точнее, определяет в них то, в чем они то, в чем они абсолютно тождественны. Этот момент нашего рассуждения чрезвычайно важен. Если в определении вещи исходить из ее материи, то это значит, что мы достигнем только того, в чем все материальные вещи совершенно неотличимы. Значит ли это определить данную индивидуальную вещь? Это значит ее окончательно потерять для определения, а не определить, ибо мы ищем того, в чем данная вещь отличается от всякой другой вещи, а не того, в чем она неразличимо сливается с ними.

Итак, никакой материал вещи не есть самая вещь и тем более не есть ее сущность. Он – абсолютно слеп; и из него можно сделать что угодно. Из резины можно сделать мяч, и в этом смысле резина «определяет» мяч. Но из резины можно сделать пальто; значит, она «определяет» и пальто. Из резины можно сделать куклу; значит, она «определяет» и куклу. Но в таком случае чем же отличается мяч от пальто и пальто от куклы? Очевидно, не резиной. Но чем же? Стоя на точке зрения резины, ответить на этот вопрос нельзя. Резина совершенно одинаково определяет все резиновые вещи. Но есть ведь и нерезиновые вещи. Что же там их определяет? Пусть это будут металлические вещи. Очевидно, металличность точно так же мало определяет собою металлические вещи. Возьмем стеклянные вещи. Очевидно, стеклянность тоже не даст нам никаких индивидуальных различий в стеклянных вещах. Возьмем, наконец, обобщенное понятие материала; оно мыслится в слове «материя», потому что сюда входят и резиновые, и металлические, и стеклянные, и всякие иные материалы. Ясно, что и материальность ровно ничего нам не скажет об искомой нами индивидуальности материальных вещей, – по тем же самым простейшим основаниям.

Но ведь существуют еще и нематериальные вещи. Таковы – сознание, числа, законы и проч. Что же в них мы определим через материал? Тем более – ровно ничего! Определять вещи через их материал, повторим еще раз, – это значит сливать их в одну неразличимую кучу, т.е. как раз лишать их всякого определения.

2. Но что же есть в вещи такого, что могло бы приблизить нас к ее пониманию, к фиксации ее индивидуальной сущности? Материи противостоит форма. Вещи материальны или, по крайней мере, могут быть материальными; и вещи как-то оформлены, имеют какую-то форму. Пусть стол не отличается от стула материей; зато, скажут, он отличается формой. Пусть материя во всех стеклянных предметах – одна и та же и потому ничего не определяет в их индивидуальности; зато одно и то же стекло получает разную форму, и – вот перед нами часы, очки, чернильницы, стаканы, графины и т.п.

Это рассуждение также малокритично.

Прежде всего, форма стакана определяет собою отнюдь не данный стакан, но и все стаканы вообще. Поэтому определить форму стакана не значит определить данный конкретный стакан. Значит, приходится весьма и весьма специфицировать форму стакана. Приходится ее конкретность доводить до реально-видимой формы стакана, т.е. до видимости, до вида стакана. Однако и вид стакана, даже самый реальный, самый конкретный, отнюдь не есть самый стакан.

Произведем простейшую операцию – разобьем стакан. Спрашивается: можно ли разбить вид стакана? Если не играть словами и основываться на нормальных человеческих ощущениях, то нужно прямо сказать: стакан разбить можно, но вид стакана разбить нельзя. Пусть я мой стакан совершенно точно нарисовал на бумаге. Будет ли тут вид стакана? Да, мой нарисованный стакан будет иметь вид стакана. Можно ли его разбить? Ясно, что вид нарисованного стакана нельзя разбить. Как же вы в таком случае утверждали, что вид стакана можно разбить? Еще можно было бы в этом сомневаться относительно стеклянного стакана. Но нарисованный стакан, очевидно, нельзя разбить, и тем более нельзя разбить вид нарисованного стакана. Скажут: ваш рисунок нельзя разбить, но его можно разрезать. Значит, сделают вывод, вид стакана все же можно подвергнуть тому или иному ущербу или даже уничтожению, и в этом смысле вид стакана, скажут, ровно ничем не отличается от самого стакана.

Все это, однако, вздор. Если мы присмотримся к характеру разрушения, то мы прекрасно замечаем, что он зависит вовсе не от самого вида стакана, но исключительно от того материала, из которого сделан стакан: стеклянный стакан бьется, нарисованный рвется, марается или стирается, металлический гнется, ломается и т.п. При чем тут вид стакана? Ровно ни при чем! И у стеклянного, и у нарисованного, и у металлического, и у всякого другого стакана может быть совершенно одинаковый вид. И если что-то тут делается, то не с видом, или формой, стакана, но с материалом, из которого сделан данный стакан, и только в зависимости от характера такого материала.

Итак, вещь можно переделать, изменить, разбить, погнуть, уничтожить, но вид ее, форму ее, нельзя ни погнуть, ни уничтожить. Есть ли в таком случае форма вещи сама вещь? Ни в каком случае. Огнем можно затопить печь, но можно ли затопить печь видом огня? Кулаком можно ударить по столу, но можно ли ударить по столу только одним видом, или формой, кулака? Ведь когда мы говорим «вид», или «форма», мы тем самым еще ровно ничего не говорим о той материи, на которой эта форма воплощена. Мы можем одну и ту же форму вещи иметь на бумаге, на дереве, на металле, наконец, просто в мысли, в воображении. Пусть у нас имеется реальная вещь, вот этот стакан или вот этот стол. Как же я мог бы ударить по стакану или по столу формой своего кулака, если еще неизвестно, какая именно это форма? Если это форма – только мысленная, то, очевидно, и удара никакого не состоится, никакой стакан не разобьется и ни по какому столу никто не ударит. А ведь реальный стакан – это именно такой стакан, который может разбиться; и реальный кулак- это именно тот кулак, который может ударить.

Итак, вещь подвержена реальным изменениям, форма же вещи по самому смыслу своему не подвержена изменениям. И потому определить форму вещи не значит еще определить саму вещь. А ведь мы все время ищем определения только самой вещи, вот этой вот реальнейшей, повседневнейшей вещи, которую можно делать и уничтожать, беречь и разрушать, и т.д. и т.д.

Тут мы опять утверждаем, кажется, банальную истину. Отбросим всякую философию и посмотрим на дело житейски. Достаточно ли для знания и понимания вещи, например, видеть, только видеть эту вещь? Согласимся, что иногда этого вполне достаточно. Но уже из одного того, что этого достаточно не всегда, с неопровержимостью и ясностью вытекает полная несводимость знания вещи на ее видение. Чтобы вещь знать, надо не только ее видеть, т.е. не только воспринимать ее форму. Пусть, например, я вижу пламя. Видение пламени, несомненно, дает мне форму пламени. Но достаточно ли этого для того, чтобы знать самый огонь? Если бы я никогда не обжигался об огонь, то я бы и не знал подходящих свойств огня. Если бы я не наблюдал разрушительного действия огня, то я не знал бы о нем, может быть, самого существенного. Итак, форма огня, видимая, осязаемая, чувствуемая, очевидно, ни в каком случае не есть самый огонь.

Но точно так же и вообще чувственная форма огня не есть самый огонь. Пусть я знаю зрительные, осязательные и все прочие чувственные формы огня. Чтобы понимать самую сущность огня, я, очевидно, должен к этому прибавить еще физико-химическое знание о воздухе, о кислороде, об окислении, о превращениях материи и т.д. и т.д., т.е. огромную массу совсем уже не чувственных «форм» и знаний. Но и они не вскроют мне сущности огня, как об этом будет сказано ниже, ибо и самая сверхчувственная, самая идеальная, или самая строгая и самая точная, самая «научная» форма вещи все же еще не есть самая вещь. Самая вещь – жива и жизненна, всякая же форма по неизбежности отвлеченна и, так сказать, «формальна».

Наконец, и самое чувство языка противится тому, чтобы форму вещи считать самой вещью. И этого неумолимого повеления со стороны языка нельзя заглушить никакими теориями. Раз мы говорим «форма вещи», то уже одно это значит, что форма не есть вещь, ибо иначе мы говорили бы не «форма вещи», но «вещь вещи». И что такое «форма вещи», понимает всякое разумное существо. А что такое «вещь вещи», этого невозможно себе даже и представить. Есть вещь, и есть ее форма, и может быть много разных форм в данной вещи. Но это повелительно значит, что форма вещи не есть вещь и что вещь не есть ее форма. А потому знать форму вещи – это еще не значит знать самую вещь; а понимать вещь – это еще не значит понимать ее форму. Как бы совершенно мы ни определяли форму вещи, этим мы нисколько не определяем самую вещь. Существо нашей вещи не затрагивается ее формой, как бы мы эту последнюю ни углубляли и ни расширяли.

3. В ответ на все эти сомнения естественнее всего говорить так: не материя и не форма вещи есть сама вещь, но – соединение того и другого есть сама вещь. Если материя определяет вещь только очень отдаленно и если форма вещи тоже недостаточна для ее определения, то, скажут, уж во всяком случае соединение формы и материи вещи есть сама вещь. Что же и есть еще в вещах, если не их форма и не их материя?

Но и тут мы должны расстаться с философскими предрассудками, хотя они и владели очень большими философскими умами.

Прежде всего, едва ли можно изображать общение формы и материи в вещи как их соединение. Когда мы имеем дело с вещью, можно ли сказать, что мы тут соединяем ее материю с ее формой? Если стоять на позиции общежизненного реализма, то ни в каком случае нельзя сказать, что мы имеем дело с материей, с формой или с их соединением. Мы имеем дело с самой вещью. А есть ли в ней форма или материя, об этом можно совершенно не задумываться, – тем более о соединении того и другого. Если уж говорить о настоящем соединении формы и материи в вещи, то гораздо точнее было бы сказать, что тут мы имеем не соединение, а тождество, полное тождество формы и материи. Когда вы кушаете хлеб, вы кушаете не форму хлеба и не материю хлеба и кушаете не соединение того и другого (вы тут даже не фиксируете отдельно формы и материи), но кушаете самый хлеб.

Однако, как бы мы ни изображали общение формы и материи в вещи, будь оно простое и механическое объединение, будь оно объединение химическое, физическое, логическое, будь оно самое абсолютное тождество, – никакой вид этого общения ни в каком смысле не есть сама вещь. Ведь это же общение есть всегда общение разобщенного, соединение того, что мыслится или по крайней мере может мыслиться разобщенным, различным. В реальной вещи, однако, форма и материя ничем между собою не различаются, и самая мысль об этом различении или неразличении ни для кого не обязательна и для сущности вещи отнюдь не есть нечто необходимое.

Другими словами, соединение формы и материи, как равно и самая форма и самая материя, есть результат нашего логического мышления, результат отвлеченно-научного анализа, и уже по одному этому не есть сама вещь. Я могу иметь дело с вещью и без всякого анализа, и от этого она не перестанет быть для меня вещью. Значит, общаясь с самой вещью, я общаюсь с чем-то таким, что существует позади или поверх, во всяком случае, вне соединения ее формы и ее материи. Иначе в общении с нею я каждый раз отдельно его фиксировал бы. Чтобы войти в комнату, я должен знать, что такое ключ, что такое замок, что такое дверь; и без этого я не могу войти в комнату. Почему? Потому что ключ, замок, дверь и я сам суть некоторые вещи, и мое вхождение в комнату есть некоторое общение вещей. Но нужно ли мне знать, что такое форма ключа, что такое материал, из которого сделан замок, и как соединяется форма моей комнаты с материалом, из которого она сделана? Ничего этого знать не требуется – для вхождения в комнату. Почему? Потому что это не есть сами вещи, между которыми происходит здесь общение, и тем более не есть то, что для них существенно. Разумеется, ничто не мешает мне, прежде чем я войду в комнату, подробно изучить форму моего ключа, или материал (дерево, железо, краска), из которого сделана дверь, или способ кладки балок потолка моей комнаты. Но мало ли что я еще мог бы тут изучить? Я мог бы изучить целые части – физики, механики, инженерно-технических знаний. Но ясно, что для того, чтобы общаться с самим замком, с самим ключом, с самой комнатой, короче говоря, с самими вещами, для этого не нужно знать ровно никаких наук и не нужно производить ровно никаких логических анализов. Чтобы приготовить ключ и замок, надо быть работником-металлистом и надо иметь определенные знания и навыки. Но жилищем пользуются не только плотники, столяры, металлисты. Значит, и сущность вещей, с которыми мы имеем дело, известна нам не из наук и ремесел, т.е. не из тех или иных логических или технических процессов, не из знания того, как определенная форма вещи объединяется с материалом вещи, но известна она нам исключительно из самой вещи.

Вещь действительно может быть дана или рассмотрена с точки зрения своей формы, с точки зрения материи и с точки зрения соединения ее формы и материи. Но все это есть только способы данности вещи в инобытии, или с точки зрения инобытия; и этим не только еще не доказано, что способы эти – обязательные и необходимые, но, наоборот, их неопределенное и непонятное количество предполагает возможность и каких-то иных способов данностей вещи в инобытии. И этих способов, возможно, бесконечное количество; и ни один из них не есть сама вещь, но уже предполагает, что вещь существует сначала сама по себе, а потом существует так-то и так-то данной. Что же такое сама-то вещь, этого еще не вскрывает соединение в ней ее формы и материи, хотя бы это и было одной из обычных форм данности вещи в ее инобытии.

Когда мы говорим, что вещь не есть просто соединение формы и материи, но и еще нечто, а именно сама она, -то нам могут сказать: а укажите конкретно, что еще есть в вещи помимо формы и материи. Что же, это указать не трудно. Аристотель, например, говорит, что в вещах кроме «материальной» и «формальной» причин имеются еще «движущая» и «целевая» причины. В самом деле, ни форма сама по себе, ни материя сама по себе еще далеко не тождественны с движением. Форма может быть формой движущейся вещи, но она может быть и формой вещи, находящейся в покое. Материя может быть материей движущейся вещи, но она может быть материей вещи, находящейся в покое. Форма может быть погружена в движение и может быть погружена в покой, равно и материя. Значит, фиксируя в вещи ее форму, материю и соединение того и другого, мы еще нисколько не фиксируем ее движения; а известно, что все находится в движении. Подобное рассуждение можно было бы привести и относительно «целевой причины».

Спрашивается теперь: куда же деть эту «движущую причину» и в каком отношении она находится к форме и материи? Однако мы должны ответить на это твердо: какие бы еще «причины» мы ни находили в вещах и в каком бы отношении они между собою ни находились, я нисколько не обязан всего этого знать для целей общения с вещами. Конечно, вещь, между прочим, и движется; и, конечно, для всякого движения существуют, между прочим, те или иные причины; и, конечно, движение вещей, между прочим, как-то связано с ее формой и ее материей; и, конечно, я могу рассматривать данную вещь, между прочим, и с точки зрения ее движения. Но это вот «между прочим» в корне разрушает все построение относительно существа рассматриваемой вещи. Она, между прочим, и движется. Но это значит, что она может и покоиться. Она, между прочим, рассматривается с точки зрения движения. Но это значит, что она может и не рассматриваться так и может даже совсем никак не рассматриваться. А тем не менее вещь существует, и существует она сама по себе, т.е. как таковая; и все эти «причины» ее могут фиксироваться в ней, могут и не фиксироваться.

Во всяком случае, совершенно ясно, что можно находиться в реальном общении с самой вещью помимо общения с ее «причинами» и с той или иной связью этих «причин», какие бы это причины н<