Распространение буддизма в Китае
Основной датой проникновения буддизма в Китай буддийская традиция считает 65 г. н. э., когда был возведен знаменитый монастырь Баймасы близ Лояна (монастырь «белой лошади», получивший это название в связи с тем, что, по преданию, именно на лошади белой масти в Китай были доставлены из Индии первые буддийские сутры). Лоян той поры становится первым буддийским центром Китая. Китайские источники упоминают и еще об одном буддийском монастыре в Пэнчэне, к востоку от Лояна, который, возможно, и является древнейшим центром буддизма в Китае. Но как бы там ни было, с прибытием парфянца Ань Шигао в Китай в 148 г. н. э. именно Лоян превращается в центр буддизма, монастырь Баймасы становится знаменитым, сюда устремляются многочисленные последователи учения Будды из стран Центральной Азии, индийских княжеств, а вскоре и первые адепты буддизма из числа китайцев.
Распространение буддизма .в Китае — это длительный и порой драматический процесс. Успех буддийского учения в Китае определялся многими условиями — от благожелательного отношения императора и убеждающей силы первых буддийских проповедников до проявления среди китайского населения элементарного любопытства к иноземному учению.
На первой стадии своего развития буддизм, безусловно, не мог получить теплого приема со стороны китайцев, воспитанных на конфуцианских традициях. К тому времени в Китае уже в достаточной степени заявили о себе последователи Лаоцзы, многие китайские умы находились под влиянием религиозного даосизма, что позволило им обнаружить в буддизме элементы мистицизма, подобные даосским. Многие буддийские божества выглядели вполне сходно с божествами даосского пантеона — и буддизм, и даосизм призывали к достижению полного покоя. Таким образом, одни черты индийского буддизма «узнавались» китайцами, другие позволяли усматривать в буддизме лишь несколько отличный от даосизма способ достижения бессмертия[1].
Подобные обстоятельства, вероятно, способствовали возникновению легенды о том, что будда Шакьямуни есть перерожденец Лаоцзы, который после смерти отправился в западные земли, т. е. в Индию, и там появился под именем Будды[2].
Буддизм органически вошел в китайский культурный контекст не только потому, что совпадал с традиционным мироощущением китайцев, но и потому, что вносил нечто существенно новое. «Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы — за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры» [45, с. 159].
Таким образом, специфические особенности китайского общества того времени допускали возможность взаимопроникновения учений и религий. Результатом сложного синтеза трех основных вероучений Китая — конфуцианства, даосизма и буддизма — явилась своеобразная религия, о которой говорил академик В. М. Алексеев, путешествовавший в 1907 г. по Китаю: «Почти во всех храмах, а их масса, я наблюдаю все тот же синкретический хаос, т. е. полное смешение всех трех учении [сань-цзяо]: конфуцианства, даосизма и буддизма. Впрочем, к нелогичности такого порядка китайская религия вполне равнодушна: в ней, собственно, каждый молящийся — сам себе жрец» [6, с. 1131.
Буддизм оказался единственной иноземной идеологией, сумевшей не только прижиться в Китае, но и стать составной частью всей системы религиозных верований и институтов страны. Буддийские монахи — в основном (особенно на первом этапе проникновения буддизма) выходцы из Индии, государств Центральной и Средней азии, проявляли исключительную настойчивость, пытаясь вызвать у китайцев интерес к проповедуемому ими учению. Именно в этот период появляются первые переводы работ буддийских авторов с санскрита на китайский, где излагались основные положения буддизма. Трудолюбие, аскетизм буддийских монахов сыграли немаловажную роль в пробуждении у китайского населения, особенно у образованной его части, интереса к новому вероучению.
Падение династии Хань в 220 г. благоприятно сказалось на развитии буддизма, ослабив позиции той части китайской знати, которая противодействовала распространению буддизма, ратуя за традиционное конфуцианское учение. Немаловажную роль в распространении нового учения сыграли отдельные династии, правившие, в тот период в Китае. Так, в период правления императора Мнньди (313—316) династии Цзинь в Нанкине и Чанъани было построено около 180 больших и малых буддийских монастырей и храмов, а число буддийских монахов достигло более 4 тыс. уже из числа самих китайцев. В последующие сто лет правления династии Сун (420—479) и Ци (479—501), когда столица переместилась на юг, было основано почти 17 тыс. культовых мест. Под покровительством правящих династий, видевших в буддизме свою выгоду, города Лоян и Чанъань стали самыми крупными буддийскими центрами Китая.
Положительную роль сыграли в распространении буддизма буддийские монахи-иноземцы, которые, глубоко изучив нравы и обычаи китайцев, социальную структуру, руководствовались прежде всего трезвым расчетом и переводили те сутры священных текстов, которые отвечали бы требованиям и мыслям китайцев. Уместно вспомнить, что буддизм подвергался нападкам со стороны ортодоксальных китайцев и за то, что в учении последователей Будды отсутствует положение о сыновней почтительности. Не устраивала и необходимость отвержения семейных уз: прежде чем обратиться в монашество, буддист должен порвать с обществом, семьей. Последнее особенно не устраивало — для китайца, примерного семьянина, воспитанного в духе уважения и любви к старшим, к родителям, такой шаг был совершенно недопустим. Китаец с раннего детства усваивал конфуцианскую формулу о том, что, если господин желает смерти подданного, подданный должен принять смерть, в противном случае это не будет проявлением преданности, лояльности. Также если отец желает смерти сына, тот должен умереть, иначе это будет проявлением разрыва, прежде всего, связи единственно правильных взаимоотношений отец — сын[3].
Буддисты очень скоро поняли, что открытое порицание конфуцианских догм сказалось бы отрицательно и не способствовало бы созданию необходимых для буддизма условий. Буддийские проповедники ясно осознали, что в обществе, где строго регламентировались отношения императора и подданного, старшего и младшего, отца и сына, где особенно подчеркивалась такая добродетель, как сыновняя почтительность, они должны изыскать нечто приемлемое в условиях Китая. Необходимо было акцентировать внимание потенциальных адептов-китайцев на тех местах в учении Будды, которые хоть как-то были связаны с почтительностью, — в этом крылся немалый залог успеха, особенно на первом этапе. Буддисты извлекли на свет ряд текстов, незначительных для индийского буддизма, но приобретших в Китае особую значимость, — тексты, где иллюстрировалась сыновняя почтительность, в том числе даже самого Будды Шакьямуни.
Проникнув в Китай, новое учение распространялось там в виде многих течений и сект (объединенных под общим названием «махаяна» — «большая колесница» или «широкий путь спасения»), которые, безусловно, носили какие-то общие черты. С течением времени уже в самом Китае различные школы, иноземные по происхождению, дробились, разветвлялись на отдельные секты и направления, принимали китайские черты. Но и подобные обстоятельства не позволяют расчленять буддизм как систему взглядов, как учение в целом, тем более что и в Китае существовало такое общее название для всех направлений буддизма — «фоцзяо». От ортодоксального учения буддизма хинаяны[4] трансформированное направление махаяны отличалось менее суровыми требованиями к верующим, которые уже подразделялись на монахов и мирян, причем последние не обязательно должны были соблюдать все требования и предписания. Например, из десяти заповедей можно было соблюдать лишь пять.
Буддизм махаяны утвердился в Китае сначала в форме учения Нагарджуны, а затем в мистической разновидности учения Бодхидхармы. Новое учение включило в свой пантеон местных святых, признало культ предков, словом, стало постепенно приобретать китайские черты. Надо заметить, что приспособление вообще отличительная черта буддизма. Так, когда буддийские миссионеры столкнулись с центрально-азиатскими кочевниками-скотоводами, которым они несли слово Будды, была вытащена на свет полузабытая буддийская притча, оправдывающая потребление мяса (что же еще есть скотоводу, если не плоды своего труда!), — притча о волке и олене: олень упрекал юлка за то, что тот губит живых существ, и потому ему уготована плохая карма. Олень же, питаясь растительной нищей, полагал себя очень добродетельным и рассчитывал на достижение вечного блаженства. Однако после смерти двух друзей все вышло совсем не так, как предполагал олень, — вместе с растительной пищей он уничтожал мириады живых существ, мелких насекомых и, поскольку ни в коей мере не раскаивался в содеянном, заслужил плохое перерождение, а волк, поскольку его образ жизни был вызван естественной необходимостью, испытывавший постоянное раскаяние, как раз и достиг желанного блаженства.
С начала VII в. буддизм в Китае вступил в новый этап своего развития: не считаясь с этого времени иноземным, экзотическим учением, он пустил глубокие корни в китайской почве. Период ассимиляции, китаизации буддизма закончился. Эпоха Тан — период наибольшего расцвета китайского буддизма, но к этому же периоду относится и начало активной антибуддийской кампании, особенно ужесточившейся в последнее столетие (прежде всего, императорские указы 845 года, направленные против буддизма). Начало же этой кампании положил придворный сановник Фу И (555—639), пользовавшийся при императорском дворе большим влиянием и доверием. В 624 г. он представил императору страстную декларацию, направленную против буддизма, где указывал, что народ утрачивает сыновнюю почтительность, что монахов, принявших обет безбрачия, насчитывается по всей стране десятки тысяч. Все эти обстоятельства, заявлял Фу И, ослабляют государство, подрывают его устои изнутри. Монахов следует немедленно женить, в результате возникнет по меньшей мере сто тысяч семей. В этих семьях родятся сыновья, которые пополнят ряды императорской армии, ряды крестьянства, труд которых обогатит казну.
Активная деятельность Фу И и некоторых других видных сановников привела в тот период к временному гонению на буддизм, но вскоре император убедился в благоприятной роли, которую играл буддизм в отношениях с другими странами — соседями Китая, где он считался официальной религией. Танский двор не мог пренебречь отношениями добрососедства с другими странами — условием, столь необходимым для развития торговли, процветания государства. Таким образом, антибуддийская кампания, начатая частью знати, не достигла желаемого результата, несмотря на всю горячность и пыл противников нового учения. Напротив, в наиболее крупных городах стали появляться новые буддийские монастыри, переводчики священных текстов поощрялись, а у императора и его приближенных зародился личный интерес к учению, о котором велось столько споров.
Махаянское направление разделилось на две наиболее важные философские системы: мадхъямика, основанная Нагарджуной (II в. н. э.), и йогачара, основанная братьями Асанга и Васубандху (V в. н. э.). Обе системы убеждали своих последователей в осознании истины, что все есть иллюзорная чистота и пустота и что конечная реальность находится вне пределов досягаемости этой иллюзии. Философская система буддизма привлекала лучшие умы китайского общества, но и религиозная система обладала чертами, способными обратить на себя внимание китайцев.
Первым, кто познакомил китайцев с буддизмом махаянистского толка, придав этой системе наибольшую стройность выражения и привлекательность, был Кумараджива (343—413). Немаловажную роль сыграла и лушаньская школа «Боляньшэ» — «Общество белого лотоса», основанная в 414 г. Хуэйюанем (334—417). Эта школа подвергалась влиянию не только религиозного, но и философского аспекта махаяны, стала проповедовать в Китае культ Амитабы, получивший особенное распространение на Дальнем Востоке и играющий важную роль в буддизме до настоящего времени. Здесь уместно вспомнить, что Хуэйюань был современником великого китайского поэта Тао Юаньмина, которого очень ценил и искал его дружбы. Этот буддийский проповедник, в ту пору настоятель Дунлиньского монастыря в Лушани, «письмом пригласил Юаньмина», с тем чтобы поэт стал членом «Общества белого лотоса», куда стремились и не могли вступить даже знаменитые люди, например поэт и сановник Се Линъюнь. Несмотря на дружеские отношения со многими буддийскими монахами этого монастыря, Тао Цянь отверг предложение Хуэйюаня, считая неприемлемой для себя внешнюю, показную сторону учения знаменитого наставника, не отказываясь, однако, от философских бесед с буддийскими монахами [115, с. 92].