Развитие идей социального детерминизма в западноевропейской философии

Осмысление сущности и особенностей социального детерминизма уходит своими корнями в античность.

Конечно, у античных мыслителей отсутствуют ясные и четкие учения, посвященные вопросы социального детерминизма, поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с этой проблемой. Однако это не должно вводить нас в заблуждение, поскольку, как справедливо отмечает А.Ф.Лосев, “...Очень многие разделы человеческого знания... были весьма глубоко переживаемы в античности, но не дошли до степени дифференцированного выражения и формулировки”^[340].

Свой анализ мы начнем с работ древнегреческого историка Геродота, названного Цицероном “отцом истории”. Следует отметить, что Геродот использует в своих работах определенные закономерности, детерминирующие ход социальных процессов. Известно, что в античности категория “мера” занимала одно из центральных мест в философии. Древние справедливо полагали, что нарушение меры влечет за собой катастрофические последствия перехода объекта в иное качество. Почему это было так, они не могли сказать, но, основываясь на своих наблюдениях, считали, что дело обстоит именно таким образом. Отсюда выводилась определенная закономерность: люди, бывшие чрезмерно счастливы во всем, подвергаются особой опасности впасть в страшное бедствие. Именно на этой закономерности основано объяснение Геродотом разрыва Амасисом своего союза с Поликратом. Геродот указывает, что Амасис сделал это только потому, “что ни один человек не может уберечь другого от предреченной ему участи и что Поликрат не кончит добром, т.к. он преуспевает во всем”^[341].

Философские объяснения Геродотом хода истории базируются на трех различных воззрениях: 1) все предопределено изначально; 2) боги строго судят людей и наказывают их за проступки; 3) боги действуют на основании того, что обычно у Геродота называется “завистью богов”, которая сказывается в том, что боги не терпят, чтобы низшие существа сравнялись с ними в счастье. В третьем воззрении имплицитно прослеживается мысль о том, что в основе поведения людей и даже богов лежит определенная закономерность - стремление к счастью.

Другой великий историк и мыслитель античности – Фукидид, видел источник детерминации социальных событий в человеческой природе, характерах, воле людей. Так, например, он объясняет решение лакедемонян начать войну с Афинами не нарушением последними мирного договора и обидами, наносимыми союзникам Спарты, что объявлялось официальным поводом к войне, а “страхом перед афинянами, опасением дальнейшего роста их могущества”, т.к. лакедемоняне “видели, что уже большая часть Эллады находится у них (афинян) в подчинении”^[342].

Фукидид по праву считался “отцом психологической истории”, поскольку, опираясь на представление о неизменности человеческой природы, он признавал существование психологических законов, определяющих поведение людей.

Указанные взгляды великих историков античности явились результатом философского осмысления событий истории, но сами они не стали объектом серьезного анализа древнегреческих философов. У Платона мы не найдем даже ссылок на их имена, Аристотель лишь дважды упоминает Геродота, причем главным образом для того, чтобы показать превосходство поэзии над историей в проникновении в сущность событий.

Но что, же тогда являлось исходным материалом для философского осмысления проблемы детерминации хода истории?

Демокрит подходил к объяснению человека и общества с позиции развития. Великий атомист в своих выводах опирался на собственные наблюдения природных и социальных явлений, осуществленные во время его многочисленных путешествий, и пришел к выводу, что сама жизнь на земле и человеческое общество явились результатом длительной эволюции. Демокрит впервые ввел в научный оборот эксплицитно сформулированное понятие причины, рассматриваемое с позиции материалистического детерминизма. Главным следствием этого явился отказ от признания “разумного начала”, движущего миром. Но если не разум ведет к целесообразным изменениям в природе и обществе, то, что же?

Демокрит считал, что это необходимость, которую он отождествлял с причинностью. Многое в его представлениях о необходимости вызывает сомнения, далеко не все в его учении было воспринято последующим развитием философии, но для нас сейчас важно, что Демокрит впервые “потребовал отыскания причинного объяснения” социальных явлений. Более того, он высказал мысль, что движущей силой общественного развития является нужда и польза, т.е. пригодность для удовлетворения нужды. Демокрит дал даже своеобразную иерархию нужд в зависимости от их влияния на человеческое существование. Главной нуждой он объявил добывание пищи, затем идет потребность в жилье, третье место занимает потребность в одежде. Демокрит трактовал материальную нужду как постоянно действующую причину изменений, происходящих в развитии общества. Но непосредственным поводом к возникновению этих изменений он считал осознание людьми своей пользы. Тем самым Демокрит строит свое объяснение общественных явлений, исходя из двух факторов: материального и мотивационного.

С принципиально иной мировоззренческой позиции подходил к пониманию социального детерминизма Платон. Он утверждал, что каждое тысячелетие все человеческие души, вращающиеся на своих крылатых колесницах вместе с богами по периферии Космоса, по “закону Адрастеи”, т.е. необходимости, должны сами выбирать свою собственную жизнь на последующее тысячелетие. Перед своим воплощением в новую земную жизнь души испивают воду Леты (реки забвения) и тут же забывают все то, что они сами же для себя выбрали^[343]. В этом представлении Платона явно выделяются три главные мысли, относящиеся к человеческой истории: 1) в истории действуют бессмертные человеческие души, принимающие различные телесные оболочки; 2) в основе истории лежит необходимость со своими законами; 3) реальная человеческая история есть слияние свободы и необходимости.

Идея “свободы” проходит красной нитью через все социальные воззрения Платона. Человек совершенно свободен во всех своих исторических действиях, но одновременно его свобода необходимым образом ограничена, основана на его собственной природе, которая в своем самом глубоком основании тоже определена, выбрана не кем иным, как им же самим.

Анализируя платоновские объяснения многих социальных явлений, мы обнаруживаем четко выраженное стремление дать им определенное социально-экономическое обоснование, отличное от общего мифологического фона повествования. Так, Платон объясняет причину возникновения царской власти и аристократии ростом населения и потребностей людей, возникновение государства - общественным разделением труда. Детерминацию этих социальных явлений он видит в определенных исторических закономерностях, примером которых, помимо указанных, являются: закон политических революций, определяющий переход от одного типа государства к другому^[344]; закон исторического регресса, по которому каждая последующая форма государства является ухудшением предыдущей и т.д.

В работе “Государство” Платон использовал в своих объяснениях определенные закономерности социальной психологии, что позволило ему дать прекрасные образцы моделирования процесса детерминации исторических событий. Примером этого является его моделирование поведения тирана, состоящее из четырех этапов: 1) “...он приветливо улыбается всем..., дает много обещаний..., освобождает людей от долгов и раздает землю народу”; 2) укрепив свою власть, он вводит грабительские налоги, чтобы “люди обеднели и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя против него”; 3) непрерывно затевает войны, чтобы народ чувствовал потребность в вожде; 4) поскольку все это возбуждает против тирана ненависть, “чтобы сохранить за собой власть”, он должен приступить к массовым репрессиям против недовольных^[345]. Выявленная Платоном модель поведения тирана многократно подтверждена последующим ходом истории и легла в основу многих исторических объяснений.

Большое методологическое значение для теории социально-исторического познания имеет введенная Платоном дифференциация истинного знания и правдоподобия. В диалоге “Кратил” он указывает на объективность^[346] как важнейшую характеристику истины: «...Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, - лжет»^[347]. Правдоподобие же, по Платону, отражает доказательную убедительность. В диалоге “Федр” он пишет: «В судах решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность. А она состоит в правдоподобии»^[348].

Взгляды Платона критически осмыслил и развил его ученик - величайший философ античности Аристотель. Вслед за Платоном он рассматривает общество в его историческом становлении и развитии, но, в отличие от своего учителя, делает это без обращения к религиозным представлениям. В противоположность Платону, Аристотель трактует детерминацию социальных явлений как “актуализацию” внутренних потенций человека.

Аристотель акцентирует свое внимание на выяснении сущности важнейших социальных явлений, обусловливающих сам процесс исторических изменений, среди которых первое место по праву принадлежит государству. Он творчески развивает предложенный Платоном исторический подход к анализу форм государства, предполагающий их рассмотрение в динамике, во взаимном переходе друг в друга, при определенных исторических обстоятельствах и вследствие конкретных общественных причин. Дифференциация Аристотелем государств на правильные и неправильные детерминирована политическими и личностными установками правителей, а также характером социальных сил, обладающих властью.

Следует отметить также важность дальнейшей разработки Аристотелем вопросов достоверности и правдоподобия научного социально-исторического знания, осмысления им понятия “истина”, в котором, по сравнению с платоновской интерпретацией, усиливается момент объективности вследствие отказа от теории “идей”.

Последующее развитие философии в значительной степени опиралось на осмысление многих идей Платона и Аристотеля, но к философским проблемам социального детерминизма это относилось в наименьшей степени. Средневековая европейская философия предложила иные подходы к решению проблем объяснения истории человечества и поставила ряд принципиально новых вопросов. Осмысление детерминантов истории получило в этот период новую форму под революционизирующим воздействием христианской мысли.

Христианство определило следующие основные черты средневекового понимания факторов, определяющих социально-исторический процесс:

I. Универсальность. История стала рассматриваться как история всего мира, восходящая к появлению человека. Античная ойкуменическая история не была универсальной в полном смысле этого слова, т.к. тяготела к определенному центру притяжения - Греции и Риму. Этот период позволил более объективно обосновывать оценку многих исторических событий. Так, войны, подобные войнам Греции с Персией, Рима с Карфагеном, стали рассматриваться беспристрастно, не с точки зрения победы одной из враждующих сторон, а с точки зрения влияния их исхода на будущие поколения.

2. Провиденциализм. Произошел отказ от античного объяснения исторических событий мудростью и волей людей, их свершивших, и приписывание этих событий действиям провидения, определившего деяния людей. В отличие от ряда других религий (например, иудаизма), христианство не выделяет какой-то отдельный регион или народ по принципу его богоизбранности и особой “судьбоносной” роли в истории. Как справедливо отмечает Р.Коллингвуд, “провиденциальная история... хоть и рассматривает историю как пьесу, написанную богом, но в этой пьесе для нее нет персонажей, пользующихся особым благоволением автора”^[349].

3. Номологичность. Средневековая философия стремилась обнаружить источник социальной детерминации в определенных закономерностях. Примером ее может служить, в соответствии с христианской концепцией, центральный пункт и переломный момент всей человеческой истории - закономерное рождение, смерть и воскрешение Христа. Эти события раскрыли законосообразность всей предшествующей истории, как подготовляющей их, и обусловили законосообразность всей последующей истории, как их развивающих последствий.

Наиболее ярко социально-историческая доктрина христианского средневековья выражена в работах Августина. Его интерес к данной проблематике был вызван падением Рима в 410 г. и последующей полемикой вокруг объяснения причин, определивших это событие. Одни современники объясняли его местью старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима, являющееся предвестником конца человеческой истории, произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин отверг обе эти интерпретации. Его объяснение основано на определенной закономерности, которую можно сформулировать в следующем виде: когда государство (“низшее”) ставит себя выше церкви (“высшего”), то это ведет к его падению^[350]. Эта закономерность, выраженная в идее детерминации всемирной истории непрекращающейся борьбой “двух царств” - церкви и государства - проходит через всю социально-политическую концепцию Августина.

Вместе с тем, во взглядах на социальную детерминацию Августина можно отметить целый ряд несогласованностей и нерешенных проблем. Так, стремясь обнаружить общий план истории и веря, что этот план принадлежит Богу, он стал заниматься поисками детерминации истории вне самой истории, без учета конкретных фактов человеческой деятельности. Он стремился не к научному исследованию подлинных фактов прошлого, а к точному изучению атрибутов божества, которое позволило бы ему определить априори, что должно было произойти и что должно будет произойти в ходе исторического процесса. Признание господства в мире божественного предопределения вело к отрицанию существенного влияния людей на ход истории.

Говоря об исторической истине, Августин в одних случаях указывает, что она доступна лишь индивидам, а в других - считает ее привилегией церкви.

К началу XVII столетия Ф.Бэкон подвел итог процесса освобождения науки от религиозного влияния, разделив всю карту знания на три большие области - историю, поэзию и философию, управляемые тремя способностями разумной души - памятью, воображением и разумом. История соответствует памяти, поэзия - воображению, философия - разуму. При этом под поэзией он понимал не стихотворную форму, являющуюся, в сущности, элементом стиля и относящуюся к искусству речи, а своего рода “вымышленную историю, или вымыслы”. Тем самым Ф.Бэкон провел четкую грань между научным социально-историческим познанием и произвольными умозрительными конструкциями, созданными на историческую тематику.

Важнейшей заслугой философии Ф.Бэкона является постановка новой проблемы перед теорией познания - проблемы объяснения причин заблуждения человеческого ума. Если предшествующая гносеология ориентировалась лишь на поиски средств достижения истины, то Бэкон впервые поставил вопрос о том, что же мешает научному познанию. Отвечая на него, он выделил четыре препятствия - “идола”, выражаясь его терминологией: 1) идол рода, состоящий в стремлении людей истолковывать природу по аналогии с собой; 2) идол пещеры, проявляющийся в субъективности (предпочтениях) отдельного человека; 3) идол площади, основанный на неправильном употреблении и понимании слов; 4) идол театра, являющий собой слепую веру в авторитет различных догматов. Разработку этой проблемы продолжили некоторые современные философские направления, так, например, идол площади стал объектом детального изучения лингвистической философии. Осмысление данной проблемы, несомненно, является важным и актуальным также и с позиции современной философии истории.

Вместе с тем, в своей социально-исторической работе “История Генриха VII” Бэкону не удается преодолеть “идол пещеры”, и он объясняет прошлое во многом идеализированно.

В целом же, Ф.Бэкон, как и другие мыслители семнадцатого столетия, сосредоточил основное внимание на проблемах естественных наук, гносеологии и в значительной степени игнорировал проблемы социального познания. Это в полной мере относится и к такому великому мыслителю Нового времени, как Р.Декарт.

Считая критерием истины очевидность, Декарт выдвинул принцип субъективной достоверности, в соответствии с которым установка делается не на веру чужим мнениям, а на создание собственных. «...Гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ», - пишет Декарт^[351]. Он разработал четыре требования к научному исследованию, оказавшие влияние на формирование методологии социально-исторической науки, но сам Декарт не считал историю наукой в собственном смысле этого слова и поэтому не распространял на нее разработанный им метод.

Аргументы в обоснование своей позиции он изложил в первой части “Рассуждения о методе”, их смысл можно выразить в четырех основных пунктах: 1) история - это бегство от реальности: углубляясь в прошлое, мы теряем связь с настоящим; 2) исторические повествования - недостоверные отчеты о прошлом; 3) недостоверность истории не позволяет ей быть нашим практическим руководством в настоящем; 4) историки идеализируют прошлое.

Первый аргумент опирается на реальную особенность познания истории, состоящую в необходимости для исследователя “погружаться” в изучаемую историческую среду, но это нельзя интерпретировать как бегство от настоящего, т.к. историк в своем познании всегда опирается на “следы” прошлого, представленные в виде источников в настоящем, а, кроме того, в своих оценках явлений прошлого он привлекает разделяемые им современные идеологические установки и ориентиры.

Во втором аргументе указывается на непроизвольное или сознательное искажение действительности в исторических источниках, что, безусловно, может иметь место. В этом состоит одна из основных трудностей исторического познания, требующая разработки специальных подходов и методов обращения к первоисточникам. Этим аргументом Декарт не может доказать непознаваемость истории, а лишь ставит перед историографией серьезнейшую теоретическую проблему.

Третий аргумент вскрывает еще один реальный недостаток исторического познания. Он предвосхищает знаменитое замечание Гегеля из введения к его “Лекциям по философии истории”, согласно которому единственным практическим уроком истории является то, что она никого и никогда ничему не научила. Этот недостаток не преодолен и современной исторической наукой.

Четвертый аргумент, также как и два предыдущих, констатирует необходимость метода исторической критики, преодоления субъективизма ученого. Почти семь десятилетий спустя Вико конкретно укажет на проблему, изложенную в этом пункте Декарта, как на один из источников ошибок исторического познания.

Полемика историков с Декартом и высказанные в ходе нее замечания в целом остались незамеченными в философии того времени. Это не случайно, т.к. подавляющее большинство видных философов в своих исследованиях были далеки от проблем социально-исторического познания. Можно отметить лишь ряд тем, имевших отношение к проблематике детерминации истории. Это прежде всего развитие восходящей к античности идеи о причинах возникновения государства, получившей свое объяснение с позиции теории общественного договора у Т.Гоббса и Дж.Локка; рассмотрение определенных закономерностей, действующих в человеческом обществе (у Гоббса это в основном “естественные законы нравственности”, у Локка - юридические законы); четкая формулировка ряда важнейших принципов демократического государственного устройства (принципа разделения властей на законодательную, исполнительную и федеративную; принципа верховенства закона над правительством; права народа не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство). Сюда же следует отнести: 1) идею Спинозы о свободе, как осознанной необходимости, в соответствии с которой свобода связана с тем, что человек, действующий только согласно разуму и достоверному знанию, получает возможность управлять своими страстями; 2) признание им законосообразности истории, которая необходимо выводится из неизменной человеческой природы и определяет жесткий механический детерминизм в объяснении человеческих поступков.

Первым из философов в полемику с Декартом о возможностях познания прошлого и характера детерминации социально-исторического процесса вступил итальянский философ и историк Д.Вико.

Свой спор с Декартом Вико построил на отрицании двух фундаментальных положений его философии: понимании истины и скептицизма. Он указал, что понимание истины как очевидности дает нам чисто психологический, субъективный критерий. Ведь, если мы считаем нашу идею ясной, то это говорит лишь о моей вере в нее, но не об ее истинности. Любая, даже ложная, идея может убедить нас своей кажущейся самоочевидностью. Вико предлагает свое понимание истинности, которая в его интерпретации предстает как условие, при котором познаваемое должно быть создано познающим. Отсюда следует вывод, что история, как результат деятельности людей, доступна для научного познания. Одновременно, деятельность людей оказывается и основой детерминации социальных явлений.

С позиции своего понимания истинности Вико стремится преодолеть и декартовский скептицизм. Если Декарт в своих исследованиях метода естествознания, исходит из первоначального сомнения в самом существовании объекта исследования, т.е. материального мира, то Вико подобную проблему из объяснения истории просто исключает, на том основании, что нет принципиальной разницы между реальностью настоящего и реальностью прошлого в отношении их истинности, ведь и та и другая есть результат свершившихся действий людей.

Исследовав обширный исторический материал, Вико пришел к заключению о тождественном характере отдельных периодов истории, которые проходят разные народы, а, следовательно, о возможности делать выводы по аналогии от более поздних периодов к более ранним. Это открытие доказывало наличие повторяемости, законосообразности социально-исторического процесса.

По аналогии с “идолами” Ф.Бэкона, Д.Вико выделил четыре источника ошибок исторического познания: 1) идеализацию прошлого; 2) тщеславие наций (каждая нация склонна преувеличивать значение собственной истории и изображать ее в наиболее выгодном свете); 3) тщеславие ученых (выражающееся в предрассудке, заставляющем историка думать, что деятели прошлого были похожи на него самого, т.е. обладали научным складом ума и руководствовались той же шкалой ценностей); 4) ученическую преемственность наций (состоящую в отрицании способности нации самостоятельно приходить к определенным идеям и институтам, не перенимая их у других).

Такой критерий истины, как “сотворенность”, позволил Вико прийти к очень важному выводу о способе достижения исторического знания. Он указал, что историк может мысленно реконструировать (т.е. воссоздавать, творить вновь) события прошлого, при этом он будет базироваться на общности человеческой природы, объединяющей историка с людьми, деятельность которых он изучает. Но, одновременно, этот критерий усилил другую серьезнейшую проблему теории познания, поставив под сомнение саму возможность научного изучения природы естествознанием. Поскольку природа создана Богом, то и доступна только для его познания. Выход из этого тупика предложил Д.Беркли, выдвинув учение о воспроизведении идей Бога в нас самих, стимулировав, таким образом, философскую тенденцию поиска основ познания в сотворенных субъектом идеальных образах.

Аргументация Д.Вико против декартовского тезиса о ненаучности социально-исторического познания и невозможности достижения им статуса истины была поддержана и развита, с позиции принципов собственной философии, таким глубоким мыслителем того времени, как Д.Юм. Его интерес к осмыслению исторического познания был настолько сильным, что этот выдающийся философ английского Просвещения в середине жизни, в возрасте приблизительно тридцати пяти лет, оставил свои занятия философией и перешел к истории. Он написал научное исследование “История Англии”, где применил свои теоретические выводы к историческому познанию и тем самым резко повысил их научную обоснованность.

Свое опровержение взглядов Р.Декарта Д.Юм повел по трем основным направлениям.

Во-первых, он указал на наличие в истории определенной повторяемости, которая проявляется в схожести исторических ситуаций и единообразии поведения людей в этих ситуациях. «Общепризнанно, - пишет Д.Юм, - что существует значительное единообразие в поступках людей всех наций и эпох и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин»^[352]. Д.Юм доказывает наличие в истории определенных психологических закономерностей детерминирующих поведение людей.

Во-вторых, Д.Юм предложил критерий проверки достоверности исторических знаний, состоящий, по его мнению, в соответствии психологическому опыту историка, его знанию природы людей. Он исходил из того, что при разоблачении вымысла в истории самым убедительным аргументом, каким мы только можем воспользоваться, является доказательство, что поступки, приписываемые какому-либо лицу, прямо противоположны законам природы и что никакие человеческие мотивы не могли бы в данных условиях побудить его действовать таким образом. В качестве примера Д.Юм указывает на проверку правдивости описания Квинтом Курцием сверхъестественного мужества и силы Александра Македонского, вследствие которых он один нападал на целые массы людей и побеждал их. Поскольку подобные факты противоречат возможностям природы человека, историк, опираясь на собственный опыт, может сделать заключение об их недостоверности..

В третьих, Д.Юм осуществил сравнительный анализ познавательных возможностей истории и естественных наук, что позволило ему говорить об их приблизительном тождестве. Этот вывод базируется на следующих аргументах:

а) законы психологии, определяющие ход исторических событий, с той же силой раскрывают необходимость, что и законы природы;

б) историк, руководствуясь собственным опытом, способен определить достоверность изучаемых законов человеческой психологии, также как естествоиспытатель - законов природы.

Общим основанием его аргументации является убежденность в том, что причинность и необходимость, как в истории, так и в естествознании, сводятся к наблюдению о соединении объектов друг с другом и следующему затем заключению ума об одном объекте на основании другого, в результате чего он целиком переводит причинность и необходимость в сферу психики (привычки).

Проводя постоянные параллели между обоснованием законов человеческого поведения и обоснованием законов природы, Д.Юм выдвинул достаточно серьезные аргументы, подтверждающие наличие у истории, по крайней мере, такого же серьезного основания, как и у любой другой науки. В этой связи нельзя забывать, что, исходя из общего скептицизма, характерного для его философской позиции, Д.Юм рассматривал историческое знание лишь как систему оправданных разумом верований, впрочем, так же он рассматривал и любое знание, во всех других областях науки.

Французский современник Д.Юма - Ф.Вольтер предложил свой подход к пониманию специфики социального детерминизма, которую он видел в «человеческом разуме». В подобной трактовке история предстает, как цель и средство Просвещения.

В отличие от Д.Юма, Ф.Вольтер в большей степени подчеркивает неповторимость разных исторических эпох, нежели их сходство. Так, Д.Юм утверждает, что для объяснения образа жизни древних греков и римлян достаточно ознакомиться с характером и поступками современных “французов и англичан, и вы не сделаете больших ошибок, перенеся на первых большинство наблюдений, сделанных вами над вторыми”^[353]. В противоположность этому, в своих “Философских письмах” Вольтер указывает лишь на одно сходство в образе жизни древнего Рима и современного ему Лондона, а именно: продажность их сенаторов. Во всем же остальном два этих народа представляются Вольтеру “в корне различными, будь то в хорошем или дурном”. Думается, что в данном случае проявляется стремление Вольтера обосновать резкое противопоставление друг другу периода дикости, варварства и периода цивилизации и просвещения в истории общества, как результата развития “человеческого разума”. Об этом свидетельствует то, что, несмотря на указанную методологическую установку, Вольтер в целом признает метод сравнительного изучения прошлого различных народов и широко использует его в своих исследованиях. Более того, работа Вольтера “Опыт о нравах и духе народов и о главных исторических событиях” явилась первой книгой по всемирной истории, где четко прослеживается единство судеб человечества. И именно в этой книге он впервые вводит в научный оборот сам термин “философия истории”.

Интересной является постановка Вольтером проблемы объяснения возможностей реализации способностей человека в обществе и, следовательно, факторов, определяющих степень его влияния на ход исторических событий. Изучение прошлого позволило философу обнаружить множество случаев, когда люди с меньшими способностями оставили гораздо более глубокий след в истории, чем люди по-настоящему одаренные. В качестве примера Вольтер указывает на то, что Лютер и Кальвин, будучи “нечитабельными писателями, основали секты, раздирающие Европу на части”, “невежественный Магомет” основал новую мировую религию, а в то же время Ньютон, Кларк, Локк - величайшие философы и стилисты своего времени - “едва-едва сумели добиться создания небольшой паствы”^[354]. Следовательно, не только способности позволяют человеку влиять на историю. А что же еще? Вольтер указывает на общественную ситуацию, складывающуюся в каждый конкретный период истории. Он пишет, что, если бы сейчас вновь народился Кромвель, “он был бы обыкновенным торговцем в Лондоне”.

Иную позицию в понимании социального детерминизма занимал Ж.Руссо. Он оспаривал зависимость устройства общества от естественных законов человеческой природы, утверждал, что состояние страны определяется “духом народа”, населяющего ее территорию. Ж.Руссо выдвинул очень интересную и методологически перспективную идею, суть которой состояла в том, что правители не могут навязать своему народу ничего такого, чего он сам не готов был бы принять. Тем самым, он обосновывал мысль о том, что силой, детерминирующей социально-исторический процесс, является “всеобщая народная воля”.

Философия XVIII века в качестве одного из центральных выдвинула вопрос об общих законах и тенденциях, определяющих ход развития истории. Помимо ответа на него уже рассмотренных нами авторов, укажем наиболее характерные позиции ряда других виднейших представителей этой эпохи. Ш.Монтескье, объясняя события истории как отражения географических и климатических условий в жизни людей, стал одним из основоположников направления, получившего название “географического детерминизма”. Э.Гиббон видел одну из главных движущих сил общества в человеческой иррациональности и, в соответствии с этим, указывал на тенденцию движения истории по нисходящей линии, проявляющуюся в триумфе “варварства и религии”^[355]. А.Барнав в качестве одного из законов истории называл борьбу классов. К.Гельвеций и П.Гольбах, в целом считая, что решающей силой общественного развития являются сознание и воля выдающихся личностей, выдвинули ряд идей о роли среды в формировании самой исторической личности и о значении материальных интересов в процессе социального развития.

Особо следует отметить работу Ж.Кондорсе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”, написанную во времена Французской революции в тюрьме, в ожидании казни. Здесь автор обосновывает идею непрерывного прогресса, понимая историю как восходящее движение человечества от низших форм общественной жизни к формам более совершенным. При этом Кондорсе призывает историков обратить особое внимание на такую трудность исторического познания, как имеющие место противоречия между законом писаным и действующим; учреждением, задуманным его основателями, и реально функционирующим; религией книжной и народной. Здесь он видит несоответствие следствий “известным общественным причинам”, что крайне затрудняет объяснение событий прошлого.

Интересную позицию во взглядах на детерминацию истории выразил И.Кант. Историческая наука не входила в сферу главных интересов этого великого немецкого философа. Поводом обратиться к ней послужила книга его ученика И.Гердера “Идеи к философии истории человечества”, на которую Кант написал довольно резкую рецензию. Но, задумавшись над поставленными Гердером проблемами, он создал свою работу “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”, явившуюся его главным произведением по философии истории.

Бесспорно, что в объяснениях истории ученика и учителя много общего. Это: признание законосообразности истории, ее телеологичности; рассмотрение человека как природного существа и указание природных детерминант развития истории; идея доминирования европейской истории в мировом прогрессивном развитии человечества.

Вместе с тем, в позициях И.Гердера и И.Канта существует ряд принципиальных различий. Исходя из задач нашего исследования, наиболее важным из них представляется то, что в отличие от интерпретации истории Гердером, как “истории природы и традиций”, Кант стремится обосновать историю как развитие человеческой свободы. Он пишет: “Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом”^[356].

В ходе полемики с Гердером Кант должен был объяснить: почему человеческое общество развивается, а не пребывает во внеисторическом, статическом состоянии, каким образом осуществляется это развитие и что его детерминирует?

Размышляя над этим, И.Кант пришел к выводу, что в самой человеческой природе заложены иррациональные и аморальные элементы гордости, тщеславия и корыстолюбия, которые делают невозможным сохранение стабильного и мирного общества, т.к. постоянно провоцируют антагонизмы между людьми. В сознании каждого человека происходит борьба двух мотивов: социального, зовущего к мирной и согласной жизни, и антисоциального, проявляющегося в стремлении к господству над другими и их эксплуатации. В результате этого у человека формируется недовольство своим положением, каково бы оно ни было, и это побуждает его разрушать социальную систему, в которой он живет.

По мнению Канта, объектом, развивающимся в ходе исторического процесса, является человеческая рациональность, т.е. интеллект, нравственная свобода, а средством, благодаря которому происходит это развитие, выступает человеческая иррациональность, т.е. страсти, невежество, эгоизм. Тем самым, И.Канту удается, до известной степени, преодолеть дилемму Просвещения и романтизма, выдвинув положение, согласно которому в основе истории лежит развитие духа, осуществляемое по законам природы.

Объяснение истории как истории духа, характерное для философии И.Гердера и И.Канта, нашло свое отражение и всестороннее развитие в концепцииГ.Гегеля, который считал, что именно идея “является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и р