Упрямствующая воля к истине взывает к божеству

— В знании мы познаем то, что, как действительность, невыносимо. Истина в таком случае не может быть тем, что, будь оно действительно, уничтожило бы все. Однако то, что я в безудержной воле к истине не могу не признавать действительности такой, какова она есть, увлекает меня вперед в неустанном вопрошании, коль скоро я ведь никогда окончательно не узнаю всей действительности. Неумолимая последовательность правдивости сама становится подлинным отношением к трансценденции.

Если, однако, именем некоторого божества утверждают как истину то, что не выдерживает испытания убедительной эмпирической действительностью и проницательным разумом, особенно же, если перед лицом несправедливости во всяком существовании положительно утверждают некоторую фактическую, хотя и потаенную справедливость, тогда воля к истине, как в книге Иова, ропщет против этого облика божества[18]; ибо страсть к истине знает, что она в своей свободе действует в согласии со своим богом[19]. Божество удваивается в диалектическом движении. Доверяя божеству, которому он вполне предается в своей воле к истине, Иов живет с достоверным сознанием того, что эта его преданность позволит ему добиться справедливости от божества, которому он упрямо противится.

Надлом в волении себя самого

— В воле истины к себе самой заключается некоторый надлом. Хотя своеволие сугубого существования остается чуждым пафосу в ничтожности инстинктивной природы, а если его избирают умышленно — зла, но надлом в самобытии, на который решается свобода, обусловливает в нем пафос самостоятельного подлинного бытия (Pathos des eigenständigen eigentlichen Seins). В этом надломе упрямство составляет исток экзистенции, как возможность ее безусловности. В нем, оставаясь смутно неясной для себя самого, растет напряжение, из которого, поскольку бытие было здесь принято всерьез, некогда можно будет уловить своим существом трансценденцию. Путь к трансценденции еще загражден. Упорство словно бы накапливает запас в самом себе. Оно вот-вот совершит скачок, в котором упразднит себя самое в трансценденции, но оно застывает в скачке. Я, как упрямство, есмь возможность.

Упрямство подобно сомкнутому кулаку, который уже не смеет разжаться, а ударить не может. Ибо, если бы он разжался прежде, чем историчность коммуникации станет положительностью экзистенции в существовании, это было бы предательством в экзистенциальном отношении, в котором сохраняет себя как упрямство то, чему предстоит обрести действительность в форме активного бытия и действия; возможность, заключенную в упрямстве, невозможно по-настоящему уничтожить, отказавшись от него, а можно упразднить ее только историчным осуществлением экзистенции в существовании. И все же, если бы этот кулак ударил, как если бы хотел задеть божество, то в этом упрямстве, в котором я из возможности становлюсь отрицательной действительностью, вслепую нанося удар в пустоту ничто, не было бы ничего, кроме отчаяния. Тогда вина ничего уже не сохраняющего упрямства изводит себя, говоря свое «нет», которое бывает тогда разрушительно в обманчиво замыкающемся в некое целое знании. «Нет» хранящего упрямства желает сказать «да», к которому оно себя готовит, узнавая сперва, что в нарастающем напряжении существования помрачается всякое бытие.

Преданность

— В решительности упрямства есть возможность обращения (In der Entschiedenheit des Trotzes ist Möglichkeit der Umkehr). Правда, ничто не может принудить к этому обращению; его необходимости нельзя постичь заранее. Но самобытие настаивает на воссоединении с тем, чему оно, как кажется, противостоит. Мысль, которой не в силах забыть самостоятельная свобода, мысль о том, что я не сотворил самого себя, а значит, мне непозволительно считать себя предельной реальностью, составляет беспокойство в упрямстве и угрозу для него.

Упрямство, которого невозможно уничтожить всеобщими основаниями как доводами, может быть упразднено только в своей основе. Только божество, позволяющее мне стать самим собою из моей собственной свободы, дает мне преодолеть свое упрямство этим моим самобытием; однако не при помощи некоего чудесного сверхчувственного акта, но только тем, что я привязываю себя в существовании к тому единому, которому всегда исторично остаюсь безусловно обязанным. Только с ним одним я становлюсь как самость, предаваясь ему вполне. Моя преданность совершается в мире, и никакой путь не ведет нас к трансценденции без этого опосредования миром.

Ибо трансценденция желает моей преданности в действительности существования. Если упрямство отказывало мне в счастье, ибо счастье бренно и сопряжено с иллюзиями, то в преданности заключается сознание: В свое время каждому должно исполниться то, чего он не вправе отвергнуть. Если в упрямстве мы отвергали несчастье, в нас рождалась ненависть ко всякому существованию, то преданность, опять-таки, требует: мне дано было пережить это, я должен это выдержать; я должен нести это бремя и желаю нести его, пока не погибну. Но так же, как в преданности мы узнаем не слепое счастье существования, но принятое нами силою преодоленного упрямства счастье, на котором еще лежит покров возможной и будущей беды, и которому поэтому свойственна глубина, вполне чуждая простому существованию; то и несчастье есть в ней не есть всего только жалкое страдание, но страдание столь же глубокое, как глубоко было преодоленное отныне упрямство, так что даже страданию еще может открыться блеск все-таки возможного в существовании счастья. Все, что есть, есть существование на своем месте, и со своего места я уклоняться не должен. Преданность есть готовность к жизни, какова бы она ни была, готовность принять ее на себя, что бы ни случилось.

Теодицея

— Преданность хотела бы обосновать себя. Знание, имеющее своим истоком упрямство воли к знанию и питающее собою это упрямство, должно теперь служить преданности, которая хотела бы сделать все понятным для себя из понятия о божестве. Теодицеи — это ответы на вопрос о бедствиях существования, о неизбежной вине, о злой воле; как Бог в своем всемогуществе мог сотворить мир таким, что допустил в нем эти беды и несправедливости, что в нем существует зло? Или в широком смысле слова: как можно постигнуть мыслью ценностно-отрицательное в существовании? Если компенсацией за бедствия в настоящем представляется счастье потомков (как например, в мессианских идеях иудеев, в социалистических утопиях), если, далее, эта компенсация воображаемо представляется в некоем потустороннем мире (например, как награждающий и наказывающий людей сверхчувственный суд), тогда этот вопрос о необходимости возмещения постоянно возникает со всей настоятельностью снова и снова. Этот вопрос имеет целью не удовлетворительный для стороннего наблюдателя взаимный зачет требований, но преданность благодаря возможному превосходству существования, которое индивид, получив ответ на вопрос, узнает в тени некоторого всеобщего.

Мысль Индии установила в учении о карме некий безличный мировой закон. В переселении душ, проходя которое, душа человека может принимать самые разные виды в иерархии живых существ; перерождение человека и его последующая судьба награждают то добро и искупляют зло, которое он совершил в прежней своей экзистенции. Во всем существовании властвует сплошной механизм этического воздаяния, хотя с прежним существованием нас не связывает никакое сознательное воспоминание. Каждый сам создал свою судьбу, и каждый создаст себе в будущем последующую судьбу. Смысл этической деятельности имеет своей целью получить возможно лучшее перерождение, а в конце концов — освободиться из колеса переселения душ, упразднив само перерождение.

Это учение, своим представлением о временном протяжении, ставит акцент на вечном значении каждого экзистенциального поступка. Оно с рациональной однозначностью высказывает смысл всякого бедствия жизни, как внятный шифр. Вопрос о теодицее утратил силу, поскольку нет одного всемогущего божества, а есть только закон существования и непостижимость желанного бытия небытия.

Заратустра, манихеи и гностики проповедовали дуализм: Бог не всемогущ, ему противостоит злая сила. Два начала борются друг с другом. Бедствия и злоба — следствие частичной победы темных сил, замутняющих чистое бытие божества света. Мир — арена борьбы, или же сам мир есть создание злого творца мира, который, восстав против доброго божества, совершил это кощунственное дело. Хотя победа добрых богов в конце концов и несомненна, однако мировой процесс исполнен страданий и бессмыслицы. В этом мировом процессе рассеянные носители света шаг за шагом освободятся от скрывающих их покровов и вернутся, вплоть до окончательного отделения добрых сил от злых. Разделение на добро и зло будет вновь признано в чистом и нечистом, в светлом и темном, во всех ценностных противоположностях.

Дуализм есть рассудочно-простое решение вопроса через удвоение в первоистоке существования. В своей фиксированности и недиалектической грубости он не позволяет продумывать существование как-либо далее при помощи этого начала, разве что в повторяемом вновь и вновь подразделении вещей посредством всех вообще только возможных оценок. Но благодаря своей простоте он становится в своем диалектическом развитии проникновенным шифром для борьбы, свойственной всякому существованию, как имеющему трансцендентные основания. Упрямство и преданность могут обратиться в ту или в другую сторону и пережить двусмысленность обеих сторон в обращениях своей возможности, как закон дня и страсть к ночи.

В учении о предопределении сокровенный Бог (deus absconditus) пребывает по ту сторону всех этических требований и совершенно непостижим для человека. Его воля столь же неизменна, как и неисследима. В ней все уже решено о судьбе каждого индивида на земле и в вечности. К этой воле невозможно прилагать мерки нашей земной справедливости, поскольку она бесконечно превосходит уровень подобного ограниченного смысла. Смысл бытия и действий отдельного человека на Земле состоит для него не в том, чтобы какой-нибудь собственной заслугой он мог изменить волю Бога о себе, а тем самым и свою судьбу, — однако в том, что он может усмотреть в них знаки своей избранности или конечной отверженности Богом.

Учение о предопределении есть в своем истоке фактическое утверждение неразрешимости проблемы теодицеи. Но затем оно сразу же становится чем-то большим, в силу заключенного в нем определенного знания и его рациональных формул аргументирующего и умозаключающего характера, делающих в обширной системе богословия из непостижения некоторое положительное постижение. Отмена решения во времени уничтожает саму возможность делать выбор: в формуле уже нет более свободы, свобода существует только в фактическом действовании в силу этой мысли.

Спекулятивные построения этих трех учений показывают, что на вопрос о теодицее, так же точно, как и на вопрос о бытии Божием, для разума не существует убедительного ответа. Пытаться сделать некую формулу всеобщезначимой — напрасный труд. Эти рациональные формы имели определяющее значение для жизни великих народов, а может быть, еще и для нас они еще могут быть на краткие мгновения формой выражения жизни, — в настоящем же нашем историчном положении мы пытаемся проникнуть далее в глубину при помощи знания о незнании. Экзистенциальная мощь людей, живших с верой в эти содержания, подает весть об их историчной истине, однако не доказывает истины этих учений для нас. Скорее, после того как эти учения потерпели неудачу, нам следует попытаться постичь непостижимость. Наше сознание, которое уже не принадлежит с бесспорной несомненностью некоторой историчной субстанции со свойственными ей содержаниями мифологической веры, уже не живет более так же уверенно в настоящем из неосознанной глубины некоторого целого, не знает границ для себя в постановке вопросов. Свободе, которая существует в нем как возможная экзистенция, сама же свобода со своей трансценденцией задает вопросы, чтобы в диалектическом упоении упрямства и преданности пережить в опыте рефлексии совершенную невозможность решения вопроса при помощи знания, тогда как в мифологической теодицее неосознанно веровали в его решение.

Если бы мы получили понятный ответ на вопрос, откуда происходят вина, борьба и все бедствия жизни, то пограничная ситуация была бы тем самым упразднена, и мы лишились бы исконного опыта возможности экзистенции. Именно то, что для отвлеченного знания не существует решения, служит основанием тому, что мы, исходя из наших ситуаций как пограничных ситуаций, должны избирать в коммуникации всегда историчное восхождение единичного человека. Неудача какой бы то ни было теодицеи становится призывом к активности нашей свободы, у которой остается возможность для упрямства и преданности.

Поэтому преданность отрекается от знания: в ней я доверяю основе бытия. Она истинна только в незнании, она есть снятость существования в бытии, хотя бы знать о ней было и невозможно. Там, где преданность желает оправдать себя в акте знания, она становится неправдивой. Но покорство как активное доверие, в незнании обращает свой взор к трансценденции.

Если выдающее себя в области отрицательного упрямство изучающим взглядом ищет пути, на котором убеждает себя в том, что Бога нет, а есть, положим, только слепой закон природы, только сумма конечных вещей, тогда оно, правда, говорит с презрением на основе своего знания: помоги себе сам, тогда и Бог поможет тебе. Но преданность отвечает на это, что она не знает; и что если, однако, божество дает, то дает оно, конечно, только тому, кто деятелен и сам; что ничто не достается нам в дар иначе как на пути, лежащем через свободу; что я, в самом деле, должен помочь себе сам, но что если я делаю это, то в своей преданности я вправе питать полное доверие. Это доверие, не основанное ни на каком знании, есть риск жизни.

Если бы преданность повела речь далее о гармонии целого, оправдывающей бедствия и зло, то потерялась бы среди иллюзий, которыми стала бы скрывать от взглядов то, из чего рождалось упрямство, перед лицом которого преданность только и может оставаться подлинной преданностью, не уклоняющейся ни от какого знания.