Объясняли, ибо «достоинства понятий этих теорий заключались не в объяс-

Нительных, но в эвристических их возможностях» .

Действительно, за время, прошедшее с 1922 г., никто из убежденных сторонников структурно-функционального подхода не сформулировал ни одного «естественного социального закона». Данный подход (как это час­то случается — и не только в науке) привел скорее не к декларированно­му в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не значилось. Он привел антропологов-европейцев к тесному человеческому контакту с людьми неевропейских культур. Его характер, во многом определяемый функцио- налистской полевой методикой,. был нов и неординарен: впервые, из вполне осознанных'побуждений, европейцы оказались лицом к лицу и на равных с людьми, разительно отличающимися от них по культурным цен­ностям

Именно контакт такого рода, где европеец был поставлен в условия многомесячной зависимости от окружающих его африканцев, поставил на первый план перед Эванс-Причардом необходимость понимания значений их культуры. Среди британских этнографов новой форллации он первым возвел эту необходимость в первостепенную задачу антропологии. Впослед­ствии данный факт дал некоторым ученым основание говорить о теорети­ческом переходе Эванс-Причарда на позиции герменевтики. Мне кажется, однако, что было бы большим упрощением представлять эволюцию его воззрений в виде подобной смены теоретических парадигм Эванс-Причард не был подвержен внезапным научным увлечениям — на самом деле он никогда не отрекался от принципов структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал альтернативных доктрин. Воспринятые в юно­сти идеалы объективности, реализма, рациональности в изучении общества он сохранил до конца. И пожалуй, прав был Э.Геллнер, оспаривавший ут­верждение МДуглас о решительной переориентации Эванс-Причарда в гер-

Меневтическое направление .

Тем не менее в этнографической работе рамки социологического реа­лизма стали для Эванс-Причарда чересчур узкими — в первую очередь по­тому, что в поле ему приходилось иметь дело не только с институтами и структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Во многом познание человека было возможно только как сугубо человеческое его по­нимание. Здесь требовалась не методология естественнонаучного типа, а нечто другое — особым образом настроенная личность исследователя. Сам же процесс понимания неизбежно превращал познание из «субъектно-объ- ектного» (субъект познания — ученый перед объектом познания, т.е. обще­ством) в «субъектно-субъектное», при котором в диалоге сталкивались две смыслопорождающие и смысловоспринимающие системы (личности разных культур), обменивающиеся «посланиями».

Процесс такого диалога не мог ограничиваться только взаимопонима­нием, он неизбежно влек за собой и взаимоизменение. Полевой опыт ме­нял личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для вос­создания эволюции личности английского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли здесь вообще достаточность?), но уже те разрозненные факты, которые нам известны, могут сказать о многом Получивший странные прозвища «Какарика», «Тедди», он месяцами одино­ко бродил в буше, привычно спасаясь от москитов навозом, вымазав им лицо, шею и руки. Он предохранял себя от «злых чар» заклинаниями, ре­комендованными колдунами. Он готов был часами вести разговоры с тузем­цами о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон. С другой стороны, испытывая потребность в крат­ковременном уединении (хотя бы для естественных потребностей), он чаще всего оказывался лишен такового в открытой саванне и в обществе, где все было у всех всегда на виду. Стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (че­ловек без скота у нуэров — не человек). Чем объяснялись все эти странно­сти — игрой, необходимой для успешного сбора информации? Очень воз­можно. Но только ли игрой? Очевидно, не только. То, что Эванс-Причард стал «своим» в саваннах и пустынях Судана в ходе научных занятий, было лишь одной стороной дела. По другую сторону, саванны и пустыни стали для него не менее «своими» — и здесь уже скрывалась не просто наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждали, что сэр Эдвард тосковал без африканского буша и без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию, зная очень много стихов наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как уверяли некоторые, одно время был даже готов принять ислам .

Сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «раство­рилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрировало его поведение в годы войны, когда, непригодный по здоровью к военной службе, он стремился попасть добровольцем в дейст­вующую армию. Дух британца сквозит даже в стиле его статей о боевых действиях на суданско-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»^[45].

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда — не единственный Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого мно­гими учеными викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Джеймс Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к англиканской церкви в сторону католи­цизма, который он в конце концов и принял в 1944 г. Данный факт может показаться малозначащим, но для интеллектуальной атмосферы Великобри­тании того времени он весьма примечателен. Причин этого обращения мы, вероятно, никогда до конца не узнаем, но мне представляется, что оно было не случайным и внутренне оправданным событием в контексте постепен­ной мировоззренческой эволюции Эванс-Причарда от абсолютизирования рационализма¹ ко все большему вниманию к проблемам понимания и целостному человекознанию. Как бы то ни было, факт обращения в като­личество был заметным явлением в среде гуманитарной интеллигенции Ве­ликобритании 1940-1950-х годов^[46].

Личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает, таким образом, в сочетаниях весьма контрастных качеств: брита­нец — человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию — феноменолог и герменевтик в последних сочинениях; функ­ционалист по профессиональной подготовке — антрополог, склонный к исто­ризму; протестант по рождению — обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Интересно отметить, что противоречивости подобного тол­ка — не такое уж редкое явление среди этнографов. Возможно, само ре­месло придает им некоторую маргинальносгь, а возможно, маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них осо­бенно предрасположенными к межкультурному диалогу^[47].

Я полагаю, что глубокие полярности личности Эванс-Причарда сыграли существенную роль в его научном творчестве. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Классическая проблема изучения мышления и восприятия в «примитив­ных» обществах являлась одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представи­телей французской социологической школы Э.Дюркгейма (MJviocc, СБугле, МХальбвакс, А.Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось зна­чительное внимание В частности, первая британская этнографическая экс­педиция в Торресов пролив (так называемая «Кембриджская», 1898—1899), в которой приняли участие А-Хэддон, В-Мак-Дугал, Ч.Зелигман, У.Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «ди­карей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строи­лось на изучении этой проблемы — на данную тему в его студенческие годы читал лекционный курс Р.Маретт, а Малиновский вел специальный семинар. В этот период узко рационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э.Тайлор, Джфрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убеди­лись в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинет­ной фантазией Э.Тайлора, и в этом вопросе надолго установилось господ­ство пансоциологического подхода, определявшегося концепцией «коллек­тивных представлений» Э .Дюркгейма.

С данных позиций субъект мышления, т.е. индивид, трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории, введенные Мали­новским («хартия института») и Рэдклифф-Брауном («структурная форма»), устраняли процесс мышления как таковой из сферы внимания антрополо­гов, полностью замыкая его на анализе одного лишь нормативного аспекта духовной культуры'¹⁴. При изучении религии, магии или мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (например, каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались^[48].

В каком-то смысле охарактеризованная ситуация означала незыбле­мость барьера между европейским и «примитивным» сознанием Реши­тельные усилия ученых викторианской эпохи устранить эту проблему при помощи благородной декларации умственного и психического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных ис­следованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюци­онным расстоянием и выступали аналогами детей Отношение «взрослые- дети» было заменено ЛЛеви-Брюлем на откровенное противопоставление систем мышления: рационально-логического мышления (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного).

В силу особенностей характера Эванс-Причарда эта проблема выступа­ла не только отвлеченно-научной, но и проблемой личного жизненного опыта. Господствовавшим в науке евроцентристским трактовкам вопроса он противопоставил свое собственное понимание, убедительно демонстрирующее азанде, нуэров и анауков как людей, наделенных не меньшими способностя­ми к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы, и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия норм обычая.

Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось у Эванс- Причарда не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает М.Дуглас, — он был выну­жден пересмотреть свое отношение к проводимой им ранее резкой грани между мистическим и научным мышлением Обнаженные и простые, ну- эры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные пер­спективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов

Дикаря» .

Личное знание конкретных «примитивных» культур привело Эванс- Причарда и к новым принципам их научной интерпретации. К ставшему уже традиционным в антропологии сравнительному методу он выдвинул характерное требование: сравнивать можно только общества, находящиеся в одинаковых экологических условиях, имеющие общие элементы социаль­ной структуры и культуры и (лучше всего) принадлежащие к одному гео­графическому региону³ . Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской культурой (это сравнение неустранимо в любом варианте этнографического познания), то здесь Эванс-Причард считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции ЛЛеви-Брюля он обра­тил внимание на то, что последний сравнивал мыслительный процесс про­фессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». Он отметил, что французскому философу необходимо было бы сначала отдать себе отчет в том, что научное мышление — это очень спе­цифический вид деятельности, имеющий место только в очень специфиче­ских условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят не в академической ситуации, то думают так же, как и любой другой человек в своей обыденной жизни. Контраст между «дикарями» и нами, стало быть, значительно преувеличен и претензией на то, что мы лшслим научно все время^[49]. «Леви-Брюль в дей­ствительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем как думают ев­ропейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содер-

_ 39