Философия и религия сегодня

Атеизм Фейербаха и Маркса — это ате­изм наступающей индустриальной цивили­зации, которая одерживает свои первые ус­пехи в борьбе с природой и осознает свою власть над миром. Такая цивилизация ста­вит себе целью достичь не сверхъестествен­ных небес, а завоевать реальные землю и не­бо. Отношение рода человеческого к миру и отношения между людьми внутри чело­веческого рода стали реальными практичес­кими отношениями в мире, а не некими мистическими связями, и они осуществля­ются реальными прозаическими способами посредством труда и политики. Как сказал Гегель, современный человек не знает иной утренней молитвы, кроме чтения газеты, которая связывает его собственные сущест­вование и деятельность с существованием и деятельностью всего человеческого сооб­щества. Действенной реализации человечес­кой сущности человечество ищет здесь, на земле, практическими средствами, а не в ином мире какими-то сверхъестественны­ми способами. В своих юношеских сочине­ниях, посвященных критике религии, кото­рые парадоксальным образом именуют тео­логическими, Гегель так резюмировал эту тенденцию современной ему эпохи: "Лишь в наши дни удалось... потребовать назад как собственность людей те сокровища, кото­рые были потрачены на небо"¹. Но добавля­ет, что подобное требование остается теоре­тическим. В самом деле, вплоть до Фейерба­ха религия подвергалась лишь философским нападкам. Делом Маркса стало превраще­ние этого требования в практический лозунг, что, с одной стороны, является завершением философской критики религии, а с другой — отказом от теоретического аспекта фило­софии. По мысли Маркса, философия завер­шена в двух смыслах этого термина. Во-первых, она начала осуществляться с помо­щью результативного действия, поскольку она придает реальное практическое содер­жание своему противостоянию религии. Во-вторых, отныне она окончилась как чисто теоретическое, или спекулятивное, предпри-

¹ Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет: В 2 т. М., 1970. Т. 1. С. 191.

ятие, поскольку становится практическим, а точнее, политическим действием. Таким образом, философская критика религии за­вершается требованием "преодоления фило­софии".

а) Преодоление религии и философии

Идея преодоления философии восходит к критике теологических аспектов спекуля­тивной философии. У Фейербаха и Маркса эта критика конкретизируется в виде крити­ки гегелевской философии. Но она со всей очевидностью имеет всеобщее значение в той мере, в какой философия Гегеля вос­принимается так, как он представлял ее сам: как последнее и высшее выражение филосо­фии. Гегель подвергается критике постольку, поскольку, продолжая линию Аристотеля и Декарта, он сделал последнее философское усилие завершить рациональную теологию. Этот первый аспект критики философии ос­тается теоретическим, и в данном отноше­нии нет различий между Марксом и Фейер­бахом, по крайней мере существенных.

Гегелевская философия — рационализм, отказывающий вере в примате над разу­мом, которого она постоянно добивалась. И все же эта философия — во всяком слу­чае, после критики религии, относящейся ко времени юности Гегеля — вдохновлена христианством. Гегель принимает истин­ность христианского откровения, но лишь в том отношении, что оно может быть объектом мышления для разума. С этой точки зрения гегельянство противостоит томизму, для которого вера — высшая точ­ка разума. Для Гегеля, наоборот, работа разума довершает то, что несовершенно в данных веры: эту точку зрения он связы­вает с протестантизмом, отказывающимся принимать то, что не может быть познано человеческим мышлением как истинное:

Есть какое-то великое упрямство, упрям­ство, которое делает честь человеку, в ре­шении не признавать никакого нравствен­ного убеждения, пока оно не получит оп­равдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характер­ную черту нового времени, а также явля­ется принципом протестантизма².

² Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие М., 1990. С. 55—56.

Однако лютеровский протестантизм допус­кал независимость мышления только "в ве­ре и в свидетельстве Духа"; философии же свойственно постигать его "в понятии". В протестантизме есть некий фидеизм, ко­торый держится за то, что верующее созна­ние непосредственно схватывает как тако­вое. Гегельянство же не удовлетворяется верой, в которой Бог воспринимается толь­ко сердцем, а не разумом. Это не означает, что оно отрицает всякую ценность за убеж­дением сердца. Это убеждение принадле­жит и мышлению, однако только в форме непосредственной достоверности. В отли­чие от Паскаля, для которого непосред­ственное выше рационального, Гегель ут­верждал, что непосредственное, не имею­щее подлинного обоснования, ниже того, что основано на опосредованном рацио­нальном мышлении.

Таким образом, по Гегелю, вера может быть признана философией, только если последняя может ее обосновать, развивая ее рациональное ядро. С этой точки зрения "философия отрицает теологию"¹. И в са­мом деле, философия утверждает, что толь­ко в рамках философии религии может быть признана истина религии:

...Истинное существование религии... это — философия религии... Но если истин­ным бытием религии является для меня только философия религии... то я поисти­не религиозен лишь в качестве философа религии и таким образом я отрицаю дей­ствительную религиозность и действи­тельно религиозного человека².

Тем самым гегелевская философия "проти­воречит... ходячим понятиям" религии³.

Однако, "с другой стороны, религиоз­ный... человек может найти себе у Гегеля свое последнее утверждение"⁴. Гегельян­ство отрицает иррациональные модальнос­ти религиозного убеждения, но содержание этого убеждения воспринято философией

' Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. ИЗ. Цитата неточна и, скорее, резюмирует рассуждения Фей­ербаха. — Примеч. пер.

¹ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XXIX] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 167.

³ Там же. [XXX]. С. 168.

"Там же.

Гегеля, которая в своей основе является теологией. Рационально интерпретируя ве­ру, философия разрушает ее, разрушая ее тайну; однако, с другой стороны, она ее обосновывает. В христианстве тайна Трои­цы — это тайна самого Бога, непостижи­мая для ума, который не может допустить, чтобы то же самое было одновременно од­ним и тремя. Однако гегелевский разум считает себя способным проникнуть в спе­кулятивные глубины этой тайны. Только вследствие вечного порождения Сына От­цом получается так, что Бог является Ду­хом, то есть жизнью. При этом именно различие Сына и Отца порождает их диа­лог в единстве Духа: это единство — не мертвое безжизненное тождество, но глубо­кое и богатое единство, которое вытекает из различия и поглощает его. Троичность, внутренне присущая божественной сущнос­ти, углубляется, выражаясь вовне. Это внешнее выражение Бога есть Священная история, где Бог, противополагаясь самому себе и становясь человеком в Воплощении, сохраняет это противопоставление вплоть до смерти, и смерти крестной. Этой смертью Бог, доведя до конца уничтожение своей чувственной реальности, объявляет, что Он есть Дух. Смерть Бога открывает владычество Духа: со смертью Завещателя вступает в силу Новый Завет и в чувствен­ном отсутствии Бога исполняется обетова­ние Духа-Утешителя.

Таким образом, гегелевская философия является не просто теологией, но даже апо­логетикой. Она есть "последняя грандиоз­ная попытка восстановить утраченное, по­гибшее христианство с помощью филосо­фии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством"*. В самом деле, смерть Бога здесь представлена как один из моментов жизни Бога: тем самым в жизнь Духа вводится атеизм как необходимый момент этой жизни. История духа стано­вится Голгофой "абсолютного духа"⁶; в эту "спекулятивно-диалектическую Страстную

⁵ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. 113.

⁶ См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. 4. С. 434.

пятницу"¹ уход Бога в смерть является су­щественным негативным моментом для становления истины. Забвение Бога — это движение просвещенного сознания, прибли­жающегося к истине позитивным и раци­ональным способом. Но Гегель, не колеб­лясь, приводит афоризм, согласно которо­му "половинчатая философия отдаляет от Бога... истинная же философия приводит к Богу..."². "Полуфилософия" — это фило­софия эпохи Просвещения, которой в юнос­ти увлекался сам Гегель. В его философии зрелого периода сохранилось кое-что от этого критического отношения, но лишь как "полуистина", за пределами которой философия должна вновь обрести истину теологии:

В результате тайна диалектики Гегеля сво­дится к тому, что он в философии отрица­ет теологию и затем снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология...³

Впрочем, Гегель сам определил филосо­фию как "божественное служение истине". В качестве теологии и апологетики "спеку­лятивная философия есть настоящая, по­следовательная, разумная теология"⁴.

С точки зрения Маркса, величайшая за­слуга Фейербаха состоит в том, что он понял, что гегелевская философия есть не что иное, как переложение религии в фило­софскую мысль:

Подвиг Фейербаха заключается ...в дока­зательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и ло­гически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению...⁵

Поскольку философия является выражени­ем отчуждения человека в той же мере, что и религия, необходимо, следовательно, пре-

¹ Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M., 1950. S. 186.

² Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. С. 56.

³ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. ИЗ.

"Там же. § 5. С. 91. Во французском переводе не "теология", а "религия". — Примеч. пер.

⁵ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XII] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 154.

одолеть как ту, так и другую, чтобы обрес­ти подлинное самосознание "не в религии, а, напротив, в уничтоженной, упраздненной религии"⁶.

Впрочем, необходимость преодоления философии и религии не является специфи­чески марксистским лозунгом: им глубоко проникнуто все современное сознание, при всем разнообразии его политических окра­сок. Для пророчества Ницше "никогда не было дела более великого", чем "смерть Бога", "и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя исто­рия"⁷. "Бог умер" — это, следовательно, не то же самое, что "Бога не существует". Фраза "Бога не существует" принадлежит теоретическому атеизму, тогда как "смерть Бога" — это "грандиозное событие". Это событие человеческой истории, поскольку оно — человеческое деяние:

Где Бог?.. Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это?⁸

"Смерть Бога" выражает, таким образом, практический по своему существу атеизм, который должен иметь для человеческой истории пока неясные последствия. Зарату-стра у Ницше формулирует эти последст­вия в виде морали сверхчеловека: "Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек"⁹. По мысли Ницше — вопре­ки обычному толкованию — сверхчеловек не означает человека, наделенного сверхче­ловеческими способностями: он означает, скорее, вступление человеческого рода — вследствие смерти Бога — в новую, бо­лее высокую фазу своей истории.

Ницше ставит перед философией задачу поиска всего того, что способствовало бы преодолению человека сверхчеловеком. О ценности религии можно судить лишь с точки зрения такого преодоления. На пер­вый взгляд может показаться, что Ницше попросту отбрасывает религию. Заратустра советует своим ученикам оставаться "вер-

⁶ Там же. [XXIX]. С. 167.

⁷ Ницше Ф. Веселая наука. § 125 // Соч. Т. 1. С. 593.

⁸ Там же. С. 592.

⁹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 1. О дарящей добродетели // Соч. Т. 2. С. 57.

ными земле" и не "биться крыльями о веч­ные стены"¹ в тщетном усилии достичь не­ба. Однако как средство воспитания челове­ка религия может стать для него средством преодоления самого себя:

Философ, как мы понимаем его, мы, сво­бодные умы: как человек, несущий огром­нейшую ответственность, обладающий со­вестью, в которой умещается общее раз­витие человека, — такой философ будет пользоваться религиями для целей дис-циплинирования и воспитания...²

С этой точки зрения религия представляет­ся Ницше полезной в трех отношениях. Во-первых, она является способом "преодоле-вать сопротивление, чтобы мочь господ­ствовать"³. В самом деле, "она служит уза­ми, связующими властелина с подданны­ми" и тем самым не дает последним отделиться от первого, поднимая мятеж. Для властелина это также средство проник­нуть в сознание подданных, чтобы они вы­дали "ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно уклонилось бы от повиновения"⁴. Таким образом, религия представляет собой самый утонченный вид властвования, средство ограждения "от не­обходимой грязи всякого политиканства"⁵:

Так смотрели на дело, например, брами­ны: с помощью религиозной организации они присвоили себе власть назначать на­роду его царей, между тем как сами дер­жались и чувствовали себя в стороне от правления, вне его, как люди высших, сверхцарственных задач⁶.

Во-вторых, религиозное воспитание благо­приятствует возвышению тех, кто, проис­ходя из низших классов общества, способен благодаря аскетизму и пуританству нау­читься властвовать над другими, научив­шись сперва властвовать над собой:

Религия в достаточной степени побуждает и искушает их идти стезями, ведущими к высшему развитию духовных сил, ис­пытать чувства великого самопреодоле­ния, молчания и одиночества; аскетизм и пуританизм почти необходимые средст-

¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 1. О дарящей добродетели // Соч. Т. 2. С. 55.

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 61 // Соч. Т. 2. С. 287. 'Там же. "Там же. 'Там же. С. 288. 'Там же.

ва воспитания и облагорожения, если раса хочет возвыситься над своим происхожде­нием из черни и проработать себя для будущего господства⁷.

Наконец, в-третьих, угнетенные классы об­щества извлекают из религии оправдание своего убогого, почти животного сущест­вования и необходимое им утешение:

Людям обыкновенным, большинству, су­ществующему для служения и для общей пользы и лишь постольку имеющему право на существование, религия дает неоцени­мое чувство довольства своим положени­ем и родом, многообразное душевное спо­койствие, облагороженное чувство послу­шания, сочувствие счастью и страданию себе подобных; она несколько просветля­ет, скрашивает, до некоторой степени оп­равдывает все будничное, все низменное, все полуживотное убожество их души⁸.

В христианстве и буддизме наиболее до­стойно уважения "их искусство научать и самого низменного человека становиться путем благочестия на более высокую сту­пень иллюзорного порядка вещей" и, таким образом, мириться с реальным обществен­ным устройством, внутри которого жизнь их сурова, "но эта-то суровость и необ­ходима!"⁹.

В этом анализе нет ничего, что не вос­ходило бы к свободомыслию и свободе со­вести, которых потребовала эпоха Просве­щения. То, что священник — самый лучший помощник полиции, что церковная карьера — средство социального господства, что честолюбивому плебею, чтобы научиться владеть собой и властвовать над другими, не найти лучшего образования, нежели се­минарское, — все эти положения некото­рым образом резюмируют "Красное и чер­ное". Но если существо дела наводит на мысль о Стендале, то форма выражения не имеет с ним ничего общего: анализ Ницше совершенно лишен критического настроя. Несомненно, видеть основное достоинство религии в утешении, которое она дарует народу, чтобы удержать его в повиновении, значит быть учеником Вольтера. Но воль­теровский дух — это также и критика рели­гии, когда она становится союзником дес­потизма, и вовсе не "просвещенного", а по-

⁷ Там же.

⁸ Там же. 'Там же.

просту феодального. В ницшеанской мо­рали сверхчеловека нет ничего вольтерьян­ского, так как она видит в религии не утилитарный и буржуазный инструмент со­циального порядка, а авторитарный и арис­тократический.

Мораль сверхчеловека — это мораль преодоления человека. Но для Ницше необ­ходимость преодоления человека челове­ком означает прежде всего, что человек должен властвовать над человеком. Госпо­да, властвующие над рядовым человечест­вом, преодолевают его. Однако если рели­гия благоприятствует инстинкту гос­подства, развивая напряжение воли и самообладание, которые суть первые ус­ловия могущества, то одновременно она способствует развитию чувства жалости и сострадания, которое защищает слабых от угнетения сильными. В конечном счете религия в большей степени подавляет волю к власти, чем развивает ее:

В общем балансе прежние и как раз суве­ренные религии являются главными при­чинами, удержавшими тип "человек" на более низшей ступени; они сохранили слишком многое из того, что должно бы­ло погибнуть¹.

Это верно по крайней мере в том смысле, что религии в своем современном состоя­нии сохраняют свою суверенность вместо того, чтобы быть "средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов"². Критику религии Ницше распространяет и на философию, поскольку та поддержива­ет моральные ценности религии и приписы­вает им всеобщую значимость. Ницше воз­рождает идею, которую уже Платон обна­ружил у своих противников-имморалистов и согласно которой мораль предписывает общие для всех обязанности, а эта об­щность всё уравнивает и тем самым защи­щает слабых от посягательств сильных. На­против, аристократическая мораль по сво­ей сути антиэгалитарна, она не диктует всем их обязанности по отношению ко всем же. Она обращена лишь к некоторым и да­ет им разные права и обязанности по от­ношению к себе подобным и равным, где их

' Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 62. // Соч. Т. 2. С. 289.

² Там же. Во французском переводе — "от­бора и воспитания". — Примеч. пер.

сдерживают ограничения и утонченность, и по отношению к низшим, где они ничем не ограничены:

Те же самые люди, которые inter pares³ столь строго придерживаются правил, на­диктованных нравами, уважением, при­вычкой, благодарностью, еще более вза­имным контролем и ревностью, которые, с другой стороны, выказывают в отноше­ниях друг с другом такую изобретатель­ность по части такта, сдержанности, чут­кости, верности, гордости и дружбы, — эти же люди за пределами своей среды, стало быть, там, где начинается чужое, чужбина, ведут себя немногим лучше вы­пущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социаль­ного принуждения; в диких зарослях воз­награждают они себя за напряжение, вы­званное долгим заключением и огорожен-ностью в мирном сожительстве общины; они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с задором и ду­шевным равновесием идут домой после ужасной череды убийств, поджогов, наси­лий, пыток, точно речь шла о студенчес­кой проделке... В основе всех этих благо­родных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждаю­щая в поисках добычи и победы белокурая бестия'.

Нельзя не согласиться с Лукачем, который видит в этом отрывке из Ницше первую формулировку той морали "господ", из ко­торой Гитлер и СС сделали хорошо всем известные выводы⁵. Этого не следует упус­кать из вида, когда желаешь определить, что именно понимал Ницше под "преодо­лением религии" и критикой "философских иллюзий": совершенно очевидно, что в этом он нашел оружие для борьбы против социализма и демократии посредством оп­равдания преступлений и социального уг­нетения.

Ницше сделал из атеизма выводы, пря­мо противоположные тем, которые сделал Маркс. Весьма затемняет эту проблему тот факт, что учения, во всем остальном проти­воположные друг другу, включают в качес­тве общих элементов атеизм и лозунг пре­одоления религии и философии. Поэтому

'Среди равных (лат.). —- Примеч. пер.

⁴ Ницше Ф. К генеалогии морали. §11// Соч. Т. 2. С. 427-428.

⁵ См.: Lukacs G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrazionalismus von Schelling zu Hitler. Berlin, 1955.

необходимо уточнить, что не всякий атеизм обязательно носит революционный харак­тер. У атеизма тоже есть свое духовенство, которое объявляло революцией только свою теорию, но в то же время во имя этой теории ставило в вину Робеспьеру

— который действительно делал Револю­цию — утверждение, что атеизм аристо­кратичен. Разумеется, когда Робеспьер ска­зал, что "идея "верховного существа", ох­раняющего угнетенную невинность и карающего торжествующее преступление,

— это народная идея"', он игнорировал, причем сознательно, плебейский революци­онный атеизм санкюлотов. Однако утверж­дая, что "атеизм аристократичен"², он ко­нстатировал факт, и его можно упрекнуть разве что в том, что он придал ему статус общезначимой истины. Ведь нельзя отри­цать, что атеизм XVII—XVIII веков — это прежде всего атеизм злодеев-господ, ярчай­шим представителем которых является ма­ркиз де Сад. Будучи убеждены, что нет ни Бога, ни бессмертной души, они счи­тали, что вечное ничто гарантирует им безнаказанность, а привилегированное об­щественное положение дает возможность совершать злодеяния и исповедовать пре­ступную мораль. Поэтому Робеспьер не без оснований подчеркивал, что в движении энциклопедистов имеет место сговор меж­ду представителями развращенной аристо­кратии, с одной стороны, а также често­любивой и вместе с тем услужливой бур­жуазией, с другой — на почве циничного и аморального атеизма:

Эта секта с большим рвением пропаганди­ровала материалистический взгляд, кото­рый сильнее всего был принят среди вели­ких и среди умных людей; ей в значитель­ной части обязан тот род практической философии, который ввел эгоизм в систему, рассматривал человеческое общество как войну хитрости, успех — как правило спра­ведливости и несправедливости, честность — как дело вкуса или благопристойности, мир — как владение ловких мошенников³.

¹ Робеспьер М. Речь в Обществе друзей сво­боды и равенства 1 фримера II года республики // Избранные произведения: В 3 т. М., 1965. Т. 3. С. 72.

² Там же.

''Робеспьер М. Речь в Конвенте 18 флореаля II года республики // Избранные произведения. Т. 3. С. 173.

Но цинизм буржуазии, по крайней мере, ставил во главу угла полезность, а не зло­действо: преступление представлялось ей неразумным и бесполезным эксцессом. На­против, философия Ницше восприняла од­новременно и циничную вольтеровскую идею о пользе религии для ловких прави­телей, и аристократическую философию преступления. В этом отношении в истории атеизма она представляет собой существен­ный поворот от того, что было самого испорченного в упадочной аристократии XVIII века, к самому преступному в гитле­ровском безумии.

Что касается Фейербаха, то он знал о су­ществовании имморалистского атеизма и постарался противопоставить ему свой собственный атеизм. Он различал две раз­новидности отрицания Бога. Первая отри­цает Бога, как такового, но не отрицает божественного, которое присутствует, на­пример, в человечестве, поскольку за ним можно признать всемогущество, справед­ливость и доброту. Эта форма атеизма от­казывается лишь относить к Богу предика­ты, которые нравственное сознание почита­ет как божественные. Но эти предикаты отрицает другая разновидность атеизма, которая вследствие этого и является им-моралистским атеизмом. Его Фейербах отождествляет с атеизмом как таковым:

Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные преди­каты, как-то: любовь, мудрость, справед­ливость. Отрицание субъекта не есть от­рицание предикатов самих по себе".

Примером этого "настоящего атеизма" как раз и является атеизм Ницше, так как он отрицает жалость, справедливость и со­страдание. Это отрицание и есть подлин­ный смысл "преодоления человека", кото­рое совершает сверхчеловек. Такое "пре­одоление" явно противоречиво, поскольку ему удается преодолеть полуживотное сос­тояние расы рабов только посредством жи­вотной разнузданности расы господ. Ниц­ше, безусловно, противопоставляет дикос­ти "белокурой бестии", обращенной вовне,

'Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 40—41.

утонченность отношений с равными. Гит­леризм популяризировал эту моральную раздвоенность в образах гангстера-интел­лектуала и палача — почитателя Гёльдер-лина и любителя Моцарта. Но именно по­добный опыт опровергает все претензии морали господ на утонченность, показывая, что они постоянно уступают побуждениям к насилию и преступлению. Тот, кто хочет стать архангелом зла, в конце концов ока­зывается просто зверем.

Напротив, атеизм Фейербаха поддержи­вает традиционную мораль, причем до та­кой степени, что сохраняет ее религиозную окраску. Когда предикаты морального со­знания относятся не к Богу, а к человеку, они не становятся менее почитаемыми. Та­ким образом, атеизм Фейербаха отрицает не религию, а Бога. На место почитания Бога он ставит культ "божественности че­ловека"¹:

Человек человеку бог — таково высшее практическое основоначало, таков и пово­ротный пункт всемирной истории².

То, что человек становится для человека богом, в определенном смысле означает критику религии во имя позитивной поли­тики. В самом деле, Фейербах показывает, что религия, по существу, определяет мо­нархическое и патерналистское мировоз­зрение, при котором человек отказывается от эффективных политических действий, потому что всего ожидает от Бога:

С точки зрения религии, Бог — это отец, вседержитель, промыслитель, страж, за­щитник, правитель и владыка земной мо­нархии. Поэтому человек... полагается на Бога, не на человека³.

В современном же государстве человек для удовлетворения своих нужд и стремлений обращается не к Богу, а к человеку. Прак­тическая политическая деятельность, таким образом, "практически" отрицает "религи­озную веру", и это опровержение религии является фактом, засвидетельствованным самими верующими, которые в рамках го­сударства "в наши дни" ищут "помощи

¹ Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 252, 318.

² Там же. Гл. 28. Заключение. С. 244.

³ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии // Соч. Т. 1.С. 67.

только у человека"⁴. Фейербах заключает, что "государства основывались не верой в бога, а разочарованием в нем"⁵. Но он тут же переворачивает это утверждение, по­скольку из недоверия к Богу выводит веру в человека — основание новой религии:

...Практический атеизм составляет связь государств; люди входят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что государство для людей оказы­вается богом, поэтому государство закон­но присваивает себе божественный преди­кат "величества"⁶.

Таким образом, Фейербах не требует от­деления государства от религии или свет­ского характера государства: отрицание Бога государством является для него ут­верждением божественности государства, а отрицание религии политикой — полити­ческой религией. Максима, что человек че­ловеку — бог, несомненно, противопостав­лена культу Бога. Но одновременно она противопоставлена максиме буржуазного атеизма, согласно которой человек челове­ку — волк. Фейербах не видит других спо­собов сделать нравственными отношения людей в сфере политики, кроме как превра­тить политику в религию:

Мы снова должны стать религиозными -— политика должна стать нашей рели­гией⁷.

Своей критикой теологического аспекта ге­гелевской философии Фейербах поставил себя слева от Гегеля. По существу он и ос­тался левым гегельянцем, развивая свою критику слева в соответствии с тем же са­мым методом, который он критиковал в ге­гельянстве. Для него ошибка последнего состояла в том, что оно вводило внутрь религии ее отрицание через атеизм, вслед­ствие чего "вера не оказывается подлинной верой"⁸ и создается раздираемое противо­речиями чудище — "атеистический Бог"⁹. Но и сам Фейербах, сохраняя внутри своей критики религии саму религию, очевидно, создавал дополняющее ее чудище религи-

⁴ Там же.

⁵ Там же. 'Там же.

⁷ Там же. С. 66.

⁸ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. 114. 'Там же.

озного атеизма. Религиозность Фейербаха привела его к признанию того, что "госу­дарство — провидение человека"¹, что "глава государства есть представитель уни­версального человека"² и в конечном счете к тому, что "государство для людей оказы­вается Богом"³. Можно сказать, что Фейер­бах был левым гегельянцем постольку, по­скольку он критиковал теологический ас­пект мысли Гегеля. Но его критика теологии, сохраняя религию, привела к то­му, в чем подлинная левая критика, в част­ности марксистская, будет прежде всего уп-рекать гегельянство: к сакрализации госу­дарства. С этой точки зрения философию Фейербаха можно отнести не просто к пра­вому, но к крайне правому гегельянству.

Ъ) Сохранение религии и философии в процессе их преодоления

Маркс, безусловно, осознавал это про­тиворечие в философии Фейербаха. И он будет критиковать абстрактный характер его гуманизма, вследствие чего отбросит и ту форму, которую принял у него атеизм. В самом деле, Маркс видит, что атеизм типа фейербаховского "утверждает бытие человека" только как "опосредствуемое от­рицанием религии"⁴. Очевидное следствие этого заключается в том, что гуманистичес­кий атеизм сохраняет некоторые привед­шие к нему подходы, даже отрицая их; говоря конкретнее, он, отрицая религию, кое-что из нее удерживает. Напротив, соци­ализм — это "положительное... самосозна­ние человека"⁵, а не такое самосознание, которое является только лишь следствием отрицания религии. И действительно, соци­ализм видит во всеобщей истории порожде­ние человека человеческим трудом, то есть благодаря его производственному отноше­нию с природой. Поэтому у человека есть

¹ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии//Соч. Т. 1. С. 67.

¹ Фейербах Л. Предварительные тезисы к ре­форме философии. Тезис 64 // Соч. Т. 1. С. 87.

'Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии//Соч. Т. 1. С. 67.

'Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XI] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 127.

⁵ Там же.

"неопровержимое доказательство своего порождения самим собою"⁶. В результате сам вопрос о его сотворении Богом, чуж­дым человеку и природе, "стал практически невозможным"⁷, и тем самым атеизм, сво­дящийся к отрицанию такого Бога, теряет всякое значение:

Так как... существенная реальность чело­века и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер... то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, — во­прос, заключающий в себе признание несу­щественности природы и человека. Ате­изм, как отрицание этой несущественнос­ти, не имеет больше никакого смысла...⁸.

Социализм уже не нуждается в опосредст-вовании атеизмом, но непосредственно ис­ходит из "теоретически и практически чув­ственного сознания человека и природы как сущности"⁹. Вот где подлинное преодоле­ние религии и философии. В зрелые годы Маркс даст этому положению точную фор­мулировку в рамках политической эконо­мии. Она станет подлинно конкретным ис­следованием способов человеческого труда и ключом к эффективному преобразованию человеческих обществ.

Как "критика политической экономии", марксистская политэкономия противосто­ит политической экономии в том виде, в ка­ком она была создана первыми теорети­ками капитализма со времен Адама Смита. Маркс упрекает их главным образом в том, что они построили свою теорию исходя из простой эмпирической констатации форм капиталистической экономики и впали в ил­люзию, приняв их за вечные формы эконо­мики. Эмпиризму английской политичес­кой экономии Маркс противопоставляет тотальное видение человеческой истории, которое предсказывает капитализму его судьбу — уступить место бесклассовому обществу в результате пролетарской рево­люции. Тем самым Маркс возлагает на пролетариат решающую историческую роль — вывести человечество в некотором роде за пределы самого себя. В самом деле, согласно марксизму, все общества в исто-

⁶ Там же. С. 126.

⁷ Там же. С. 127.

⁸ Там же.

⁹ Там же.

рии были основаны на борьбе классов: значит, в условиях бесклассового общества человечество выйдет за пределы истории. Не раз оспаривалось, что Маркс мог при­писать подобную роль пролетариату путем чисто позитивного рассуждения, и Маркс был вынужден отрицать, будто он хотел основать религию пролетариата:

Если социалистические писатели призна­ют за пролетариатом всемирно-истори­ческую роль, то это никоим образом не происходит от того, что они, как уверяет нас критическая критика, считают проле­тариев богами¹.

Решающая историческая задача возложена на пролетариат не потому, что в нем есть нечто божественное, сверхчеловеческое. "Скорее наоборот" — потому, что в нем "практически закончено отвлечение от все­го человеческого, даже от видимости чело­веческого"², и он вынужден восстать про­тив бесчеловечных условий своего сущест­вования. В самом деле, "чтобы возможно было угнетать какой-либо класс, необходи­мо обеспечить условия, при которых он мог бы влачить, по крайней мере, свое рабское существование"³. Однако условия совре­менной промышленности таковы, что идет неумолимое обнищание пролетариата:

Современный рабочий с прогрессом про­мышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования своего собственного класса. Рабочий ста­новится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство⁴.

Следовательно, буржуазия неизбежно ока­зывается все более неспособной и дальше оставаться господствующим классом об­щества, так как она "неспособна обеспечить своему рабу даже рабского уровня сущест­вования"⁵.

Можно, безусловно, отвергнуть возра­жения, сделанные по поводу этого анализа, исходя из опыта последних десятилетий, который показывает, что капитализм спо­собен поднять общий уровень жизни наро­да и привлечь на свою сторону довольно

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Соч. Т. 2. С. 39—40.

² Там же. С. 40.