Буржуазно-демократическая революция, 22 страница

ДЕШАН

и недостатков своей работы, а умеет вовремя испра­вить их.

В работе Ленина дан глубокий анализ осн. этапов ис­тории большевизма, раскрыта историч. роль марксизма в рус. революц. движении, показано, почему именно в России марксизм получил своё дальнейшее развитие.

«Д. б. „л." в к.» является образцом творч. подхода к марксистской теории. Ленин писал, что правильная революц. теория «...не является догмой, а оконча­тельно складывается лишь в тесной связи с практикой действительно массового и действительно революцион­ного движения» (там же, с. 7). Критикуя догматизм как идейную основу сектантства, Ленин видел важнейшую задачу коммунистов в том, чтобы «...уметь прило­жить общие и основные принципы коммунизма к тому своеобразию отношений между классами и пар­тиями, к тому своеобразию в объективном раз­витии к коммунизму, которое свойственно каждой от­дельной стране и которое надо уметь изучить, найти, угадать» (там же, с. 74).

Рассматривая важнейшие положения марксистской теории, Ленин развил дальше учение о революции, дал углублённую трактовку понятия диктатуры пролета­риата.

Ленин определил значение коммунистич. партии как «высшей формы классового объединения пролетариев» в борьбе против эксплуататоров, показал те «привод­ные ремни» (профсоюзы, Советы и т. п.), с помощью к-рых она осуществляет свою руководящую роль. Обоб­щая историч. опыт революц. борьбы, Ленин сформу­лировал осн. закон революции: «...для революции не­достаточно, чтобы эксплуатируемые и угнетенные массы сознали невозможность жить по-старому и потребова­ли изменения; для революции необходимо, чтобы эксплуататоры не могли жить и управлять по-старому» (там же, с. 69).

Работа Ленина является образцом использования законов и категорий материалистич. диалектики в ана­лизе исторически сложившихся условий и форм классо­вой борьбы. Критикуя гносеологич. корни оппортуниз­ма и сектантства, Ленин специально остановился на связи формы и содержания. Догматизму левых сек­тантов Ленин противопоставил диалектич. подход, кон­кретный анализ политич. ситуации. «...Всякую истину, если ее сделать „чрезмерной" (как говорил Дицген-отец), если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при ука­занных условиях, превращается в абсурд» (там же, с. 46). На ряде примеров Ленин раскрыл значение ма­териалистич. диалектики для определения конкретных форм и методов политич. борьбы партии пролетариата.

Книга Ленина и в совр. условиях является идейным оружием мирового коммунистич. движения, даёт ответ на мн. важнейшие вопросы современности. • История философии, т. 6, кн. 1, М., 1965, с. 109—13, 119—20.

Н. П. Коликов. ДЕФИНИЦИЯ,см. Определение.

ДЕШАН (Deschamps) Леже Мари (10.1.1716, Рен,— 19.4.1774, Монтрёй-Белле), франц. философ-материа­лист. Монах-бенедиктинец, казначей монастыря Монт­рёй-Белле. При жизни были изданы анонимно лишь две небольшие работы Д. Осн. соч. «Истина, или Истинная система» (рус. пер. 1930), написанное в 1770-х гг., было найдено в архивах библиотеки г. Пуатье лишь в 1864— 1865; нек-рые рукописи Д. не опубликованы до сих пор. В духе спинозизма Д. утверждал существование «универсального целого», или «всего», как конечной основы мира, проявлениями к-рой являются чувств. существа. Безусловное знание об «универсальном це­лом» доступно только разуму, чувствам же доступны составляющие это «целое» части, отд. физич. существа. В истории общества Д. выделял три «состояния»: естественное, гражданское (осн. злом к-рого является частная собственность) и идеальный «строй нравствен-

ности», осуществляющий социальное равенство и общее благополучие. Признавая религию «суррогатом исти­ны», Д. считал, однако, атеизм возможным лишь в идеальном обществе, путь к к-рому видел в распрост­ранении «истины».

• в рус. пер.: Истина, или Истинная система, М., 1973. 0 Волгин В. П., «Истинная система» Д., «ВИ», 1957, № 12: Beaussire E., Antecedents de l'hegelianisme dans la philo-sophie franchise. Dom Deschamps..., P., 1865. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ,специфически человеч. форма актив­ного отношения к окружающему миру, содержание к-рой составляет его целесообразное изменение и пре­образование. Д. человека предполагает определ. проти­вопоставление субъекта и объекта Д.: человек противо­полагает себе объект Д. как материал, к-рый должен получить новую форму и свойства, превратиться из материала в продукт Д.

Всякая Д. включает в себя цель, средство, результат и сам процесс Д., и, следовательно, неотъемлемой ха­рактеристикой Д. является её осознанность. Д. явля­ется реальной движущей силой обществ. прогресса и условием самого существования общества. Вместе с тем история культуры доказывает, что Д. как таковая не является исчерпывающим основанием человеч. су­ществования. Если основанием Д. является сознатель­но формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне Д., в сфере человеч. мотивов, идеалов и ценностей. Совр. науч.-технич. развитие всё более демонстрирует, что не только Д. в сфере иск-ва или нравственности, но и науч., познават. Д. получает свой смысл в конеч­ном счёте в зависимости от её нравств. ориентирован­ности, от её влияния на человеч. существование. С др. стороны, зависимость самой Д. от др. социаль­ных факторов выражается в том, что в разных типах культуры она занимает существенно различное место, выступая то в роли носителя высшего смысла человеч. бытия, то на правах необходимого, но отнюдь не почи­таемого условия жизни.

Существуют многообразные классификации форм Д.— разделение Д. на духовную и материальную, производ­ственную, трудовую и нетрудовую и т, д. С т. зр. творч. роли Д. в социальном развитии особое значение имеет деление её на репродуктивную (направленную на полу­чение уже известного результата известными же сред­ствами) и продуктивную Д., или творчество, связанное с выработкой новых целей и соответствующих им средств или с достижением известных целей с помощью новых средств.

В истории познания понятие Д. играло и играет двоякую роль: во-первых, мировоззренч., объяснитель­ного принципа, во-вторых, методологич. основания ряда социальных наук, где Д. человека становится предметом изучения. В качестве мировоззренч. прин­ципа понятие Д. утвердилось начиная с нем. классич. философии, когда в европ. культуре восторжествовала новая концепция личности, характеризуемой рацио­нальностью, многообразными направлениями актив­ности и инициативы, и были созданы предпосылки для рассмотрения Д. как основания и принципа всей куль­туры. Первые шаги к такой точке зрения сделал Кант. В ранг всеобщего основания культуры Д. впервые воз­вёл Фихте, рассматривая субъект («Я») как чистую само­деятельность, как свободную активность, к-рая созидает мир («не-Я») и ориентируется на этич. идеал. Но по­скольку Фихте ввёл ряд внедеятельностных факторов (созерцание, совесть и др.) в качестве решающих критериев Д., он тем самым подорвал единство своей концепции.

Наиболее развитую рационалистич. концепцию Д. построил Гегель. С позиций объективного идеализма он толкует Д. как всепроникающую характеристику абс. духа, порождаемую имманентной потребностью по­следнего в самоизменении. Гл. роль он отводит духов­ной Д. и её высшей форме — рефлексии, т. е. самосоз­нанию. Такой подход позволил Гегелю построить цель­ную концепцию Д., в рамках к-рой центр. место зани-

мает проясняющая и рационализирующая работа духа. В концепции Гегеля обстоят, анализу подвергнута диа­лектика структуры Д. (в частности, глубокая взаимо-определяемость цели и средства), сделан ряд глубоких замечаний о социально-историч. обусловленности Д. и её форм.

В послегегелевской бурж. философии концепция Д., развитая нем. классич. идеализмом, подвергается рез­кой критике, при этом акцент перемещается с анализа рациональных компонентов целеполагания на более глубокие слои сознания, обнаруживающиеся в жизни человека. Против гегелевской концепции выступил Кьеркегор. Разумному началу в человеке он противо­поставляет волю, а Д., в к-рой Кьеркегор видит отре­шённое от подлинного бытия функционирование, про­тивополагает жизнь, человеч. существование. Волюн­таристская и иррационалистич. линия (Шопенгауэр, Ницше, Э. Гартман и т. д.), рассматривающая волю как основу мирового и индивидуального существования, на место разумного целеполагания (т. е. Д.) ставит по­рыв и переживание. Эта тенденция получила своё продолжение в совр. экзистенциализме. Вместе с тем в кон. 19 в. реализуется и др. филос. линия, делающая акцент на межличностных (общечеловеч.) компонентах культуры, к-рые выступают как регулятивы Д. и её направленности (баденская школа неокантианства с её учением о ценностях, Кассирер и его концепция роли знаковых структур). Феноменология Гуссерля отказа­ла в самодостаточности формам Д., сложившимся в но-воевроп. культуре, и поставила эти формы в более широкий контекст (выраженный, в частности, в поня­тии «жизненного мира»).

Тенденция отказа от рассмотрения Д. как сущности человека и единств. основания культуры усиливается в зап. философии на рубеже 19—20 вв. Это связано не только с утратой бурж. цивилизацией социального оптимизма, но и с критикой техницистского активизма, осуществляемой нек-рыми направлениями немарк­систской философии.

Принцип Д. как источника происхождения много­образных продуктов культуры и форм социальной жизни сыграл важную методологич. роль в становлении и развитии ряда социальных наук. Напр., в культурно-историч. теории Л. С. Выготского мышление было рассмотрено как результат интериоризации практич. действий и свойственной им логики. Концепция Д. сыграла важную роль в развитии языкознания, психо­логии, этнографии и др.

Вместе с тем принцип Д. при его развёртывании в конкретных исследованиях потребовал углублённого анализа механизмов Д. и формирующих её факторов. Это привело к вычленению иных компонентов, лежащих за пределами собственно Д., хотя и связанных с нею и влияющих на неё. Теория социального действия (М. Вебер, Ф. Знанецкий) наряду с анализом рацио­нальных компонентов целеполагающей Д. подчёрки­вает значение ценностных установок и ориентации, мо­тивов Д., ожиданий, притязаний и т. д., что, однако, приводит к психологизации понятия Д.

Марксистская философия в своей трактовке Д. пре­одолела ограниченность узко рационалистич. и идеа-листич. понимания Д. Марксизм исходит из целостно­го понимания Д. как предметной, как органич. един­ства чувств.-практич. и теоретич. форм Д. Эта целост­ность синтезируется в марксистском понятии прак­тики, включающем многообразные формы человеч. ак­тивности и ставящем во главу угла труд как высшую форму Д. Марксистская концепция деятельной сущ­ности человека стала исходной методологич. базой для ряда социальных наук. На ней выросли марксова тео­рия стоимости, трудовая теория антропогенеза Ф. Эн­гельса, марксистская педагогика и др.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ 151

* Маркс К., Тезисы о Фейербахе, Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., т. 3; Т ρ у б н и к о в Η. Η., О категориях «цель», «средство», «результат», М., 1968; Б а т и щ е в Г. С., Деятельностная сущность человека, как филос. принцип, в кн.: Проблема человека в совр. философии, М., 1969; Эргономика. Методология, проблемы исследования Д., в. 10, М., 1976; Ле-онтьев А. Н., Д. Сознание. Личность, Μ., 1977²; Юдин Э. Г., Системный подход и принцип Д., М., 1978.

А. П. Огурцов, Э. Г. Юдин.

ДЖАЙМИНИ,др.-инд. мыслитель, один из основате­лей пурва-мимансы. Предположения о времени жизни Д. очень различны — от 4 в. до н. э. до 3 в. н. э., бо­лее вероятным было бы отнести деятельность Д. к пе­риоду ок. 200 до н. з. Осн. труд — «Миманса-сутра», или «Д.-сутра»; в 1-й главе исследуется вопрос об источниках познания, приводятся доказательства веч­ности Вед и их непогрешимости; остальные части по­священы отстаиванию ведийского ритуализма и попыт­кам философски обосновать его.

• The Mimämsa Sutras of Jaiinini, transl. by Pandit Mohan Lal Sandal, pt 1—8, Allahabad, 1923—25.

ДЖАЙНИЗМ, инд. религ.-филос. учение, оформившее­ся в 6—5 вв. до н. э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем Д. считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры («Великий герой») и Джины («Победитель»). Возникнув на С.-В. Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, Д. распространился затем по всей Индии (преим. в центр. её областях), никогда не выходя за её пределы.

Ядром лит-ры Д. является канон шветамбаров (букв.— одетые в белое), одного из направлений Д., составленный в кон. 4 в. до н. э. и приобретший окон­чат. форму ок. 10—11 вв. Более ортодоксальные дигам-бары (букв.— одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди некано-нич. лит-ры наибольшее значение имеют соч. Умашва-ти (4—5 вв.), первого систематизатора Д., в частности его «Татгвартхадхигама-сутра», Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11—12 вв.), особенно знаменитое изложение учения Д. «Йогашастра», и др.

Д., как и одинаковый с ним по направленности буд­дизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью Д., в отличие от буддизма, является меньшая внутр. цельность, бо­лее тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нём как черт догматизма, так и собственно «ритуализма».

В основе Д. лежит утверждение определяющего зна­чения двух вечных (несотворённых и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы (души, во­обще живого) и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы, (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфи­ра, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джи-ва, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстаёт в двух формах бытия: совер­шенном и несовершенном. В состоянии несовершен­ного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в со­стояние, страдания; в состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, Д. переходит в состояние бла­женства — состояние нирваны или мокши. Соответст­венно двум видам бытия дживы Д. признаёт познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только осво­бождённому от уз материи. Признавая в целом адек­ватность познания предмету, Д. одновременно утверж­дает относительность познания, возможность множест-

ДЖАЙМИНИ

ва точек зрения, с помощью к-рых может рассматри­ваться реальность; с этим связан «диалектич.» метод Д.— сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенно­го состояния в совершенное играет этич. воспитание личности. В отличие от буддизма Д. настаивает на обязательности жёстких нравств. норм. Следствием этого является подчёркивание Д. различия между иде­альным и обычным состоянием, религ. и светской мо­ралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетич. поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы — не­причинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этич. системы Д.

Признав единицей своего плюралистич. универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, Д. в отличие от буддизма строго онтологичен; однако в отличие от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной филос. позиции Д. лежит одноврем. отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахма­низму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальн.ос-ти, её способности делаться разумной, поскольку дви­жущей причиной этого превращения признана нравств. активность человеч. личности (что подчёркивается крайним аскетизмом). Д., как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного чело­веку при признании равенства всего существующего.

Д. сохраняет известное влияние в Индии (неск. млн. приверженцев, в основном принадлежащих к торг. и ремесл. кругам,— соблюдение ахинсы делает невозмож­ным для джайна земледелие, т. к. вспашка земли вле­чёт за собой убийство живых существ). Последователи Д. имеют ин-ты, колледжи, издают ряд журналов.

* Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1, ., 1956, с. 240—89; Glasenapp H., Der Jainismus, В., 1925; Schu bring W., Die Lehre der Jainas, B., 1935; J a-c o b i H., Studies in Jainism, Ahmadabad, 1946; T a t i a N., Studies in Jaina philosophy, Banaras, [1951J; M e h t a M. L., Outlines of Jaina philosophy. Jainism philosophy, epistemology and ethics, Bangalore, 1954. В. П. Лучина.

ДЖЕМС, Джеймс (James) Уильям (11.1.1842, Нью-Йорк,— 26.8.1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир), амер. философ-идеалист и психолог, один из основателей прагматизма. Во взглядах Д. противоречиво сочета­лись эмпиризм и биологизм с крайним индивидуализ­мом, утверждением свободы воли и элементами мисти­цизма. Развивая идеи Пирса, Д. выдвинул новый, «прагматический» критерий истинности, согласно к-ро-му истинно то, что отвечает практич. успешности дей­ствия, т. е. «выгодно». Д. пытался стать над материа­лизмом и идеализмом, объявляя единств. реальностью непосредств. чувств. опыт индивида (т. н. радикальный эмпиризм). Первичный материал опыта «нейтрален», но его элементы могут выступать в процессе познания и как физическое, и как психическое в целях прак-тяч. удобства. Мысли, согласно Д., как и вещи, со­стоят из ощущений и впечатлений (см. «Существует ли сознание?», 1904, в сб.: Новые идеи в философии, сб. 4, 1913). Позиция Д. близка к махизму; В. И. Ленин считал различия между махизмом и прагматизмом Д. в понимании опыта «ничтожными и десятистепенными» (см. ПСС, т. 18, с. 363, прим.).

В психологии Д. выступил против ассоцианизма, развив, в противовес ему, свою концепцию «потока сознания» — непрерывно сменяющих друг друга це­лостных и индивидуальных психич. состояний, к-рые отражают физиологич. процессы в организме. Д. вы­двинул на первый план принцип активности психич. жизни и примат в ней воли и интереса. Психика, по Д., обладает жизненной, «функциональной» ценностью, будучи орудием биологич. выживания индивида. Раз­работанная Д. концепция физиологич. природы эмо­ций послужила одним из истоков бихевиоризма. С по­зиций прагматизма Д. защищал религию: «истинность»

религии и веры в бога проистекает, по Д., из её полез­ности, «выгодности». По своим политпч. убеждениям Д. был представителем бурж. либерализма. * Principles of psychology, v. 1—2, N. Υ., 1890; The meaning of truth, N. Y., 1909; Essays in radical empiricism, N. Y., 1912; в рус. пер.— Науч. основы психологии, СПБ, 1902; Зависи­мость веры от воли, СПБ, 1904; Многообразие религ. опыта, М., 1910; Прагматизм, СПБ, 1910; Вселенная с плюралистич. точ­ки зрения, М., 1911.

* Быховский Б. Э., Прагматизм и «радикальный эмпи­ризм» У. Д., в сб.: В. И. Левин и вопросы марксистской филосо­фии, М., 1960; Богомолов А. С., Бурж. философия США 20 в., М., 1974, гл. 3; Бурж. философия кануна и начала им­периализма, М., 1977, гл. 8; Ρ е г г у R. В., Thought and charac­ter of Vf. James, v. 1—2, Boston, 1935; Morris L. R., W. Ja­mes N. Υ., 1950; Wild J., The radical empiricism of W. James, N. Y., 1969; The philosophy of W. James, Hamb., 1976; см. так­же лит. к ст. Прагматизм.

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (30.5.1875, Кастель-ветрано,— 15.4.1944, Флоренция), итал. философ-нео­гегельянец, один из идеологов фашизма. Филос. сис­тема Д., актуализм,— субъективно-идеалистич. ва­риант неогегельянства. Учение Гегеля Д. «реформи­ровал» с позиций, близких к фихтеанским, сводя реаль­ность к текущему мыслит. процессу — к «акту мысли», к «мысли мыслящей», причём последняя в качестве действит. реальности противопоставлялась не только всему объективному миру, но и прошлой мысли («мыс­ли помысленной») как «окаменевшему», материализо­ванному (и потому переставшему быть диалектическим) мыслит. процессу.

Вступив в сотрудничество с фаш. пр-вом, Д. стал апологетом тоталитарного гос-ва как якобы воплоще­ния нравств. духа; призывал к «тотальному» подчине­нию личности гос. целому и «растворению» индивида в политич. истории.

* Opere complete, ν. 1—16, Firenze, 1935—46. * Эфиρов С. А., Итал. бурж. философия 20 в., М., 1968,

гл. 2.

ДЖЕФФЕРСОН (Jefferson) Томас (13.4.1743, Албе­марл,— 4.7.1826, Монтиселло), амер. просветитель, фи­лософ и гос. деятель. Как социальный мыслитель сфор­мировался в период Амер. бурж. революции 18 в., в ходе к-рой Д. выступил радикальным идеологом и политич. лидером её левого демократич. крыла. После завоевания США независимости занимал ключевые гос. посты, был третьим президентом США (1801—09).

Исходя из гуманистич. идеала европ. Просвещения, а также под влиянием интуитивизма Ф. Хатчесона и Э. Шефтсбери, Д. признавал врождённое моральное чувство справедливого и несправедливого, присущее каждому человеку. Историч. процесс представлялся Д. в виде противоборства врождённого нравств. начала и человеч. эгоизма, закрепляемого в социальных и гос. формах, худшими из к-рых он считал монархию и ти­ранию. Однако в отличие от франц. просветителей Д. отрицал строгий социальный детерминизм и вслед за Юмом полагал, что великие историч. события порой возникают вследствие стечения непредсказуемых об­стоятельств, закономерная связь к-рых непознаваема. В ряде произв. высказывал материалистич. взгляды, к-рые, однако, не получили у Д. филос. обоснования.

Близкий в целом к локковскому пониманию теории естеств. права, Д. вместе с тем рассматривал право собственности лишь в качестве права гражданского, а не естественного. В Декларации независимости США 1776 — выдающемся документе демократич. социально-филос. мысли 18 в.— он заявлял, что «...все люди сотво­рены равными, и все они одарены своим создателем <прирожденными и неотчуждаемыми> очевидны-ми правами, к числу которых принадлежит жизнь, свобода и стремление к счастью» (см. в кн.: «Амер. про­светители», т. 2, 1969, с. 27). Гарантия сохранения демократии, по Д., заключается в праве народа перио­дически поднимать восстания против узурпаторов сво­боды. Мирный путь сохранения народоправия Д. свя­зывал с принципами макс. уравновешивания и рассре­доточения власти. Отрицательно относясь к пром. и урбанистич. пути развития США, Д. предлагал ввес-

ти равное разделение зем. собственности и сделать класс мелких фермеров социально-экономич. основой гос. строя США.

Д. активно выступал против партии «федералистов» _ объединения крупных магнатов и финансистов, отли­чавшихся воинств, антидемократич. устремлениями. Однако собств. политич. линия Д. порой отличалась либеральной неустойчивостью и непоследовательностью (напр., по вопросу о негритянском рабстве).

На протяжении всей истории США теоретич. насле­дие Д. находилось и находится ныне в центре идейной и политич. борьбы по проблемам демократии, прав человека и гражд. свобод.

• Papers, ed. J. P. Boyd, v. l—fl9j, Princeton, 1950—[74]· в рус. пер.— Амер. просветители. Избр. произв., т. 2, М. 1969

• Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 16, с. 17; Αпте­кер Г., О природе демократии, свободы и революции пер с англ., М., 1970; Каримский А. М., Революция 1776 г и становление амер. философии, М., 1976; White M. G., The philosophy of the American Revolution, Oxf., 1978; Two centuries of philosophy in America, ed. by P. Caws, Oxf., 1980.

ДЖИВА (санскр., букв.— живущий, живой), живое существо, душа; понятие инд. философии, прежде всего джайнизма, где Д.— одна из осн. сущностей или суб­станций. Д. присущи сознание, вечность (несотворён-ность и неразрушимость), способность к деятельности. Потенциально Д. обладает нравств. содержанием, зна­нием, верой, неограниченной энергией (силой) и бес­конечным блаженством. Д. может находиться в двух со­стояниях бытия: несовершенном и совершенном. В со­стоянии несовершенного бытия Д., занятая неадекват­ной деятельностью, соединена с материей, образующей тело Д. Деятельность Д. выражается в вибрации обра­зующих её частичек, благодаря к-рой материя, имею­щаяся в теле Д., поглощается и непрерывно принима­ется новая материя; под влиянием ее Д. перерождается, теряет свою силу (и др. потенциальные качества) и повергается в состояние страдания. В состоянии со­вершенного бытия Д., обратившись к адекватной дея­тельности, освобождается от материи, вступает в обла­дание потенциальными качествами и освобождается благодаря этому от страдания.

В зависимости от способности к адекватной деятель­ности или, что то же самое, от соотношения духовного и телесного элементов Д. образуют своего рода лестницу: на низшей её ступени располагаются Д., имеющие фор­му неорганич. веществ и растений, далее идут Д., имеющие форму животных, людей, богов, на верхней ступени — «освобожденные» Д., т. е. совершенно сво­бодные от материи, имеющие форму человеч. существа. * см. к ст. Джайнизм,

ДЖНЯНА (санскр.— знание), понятие инд. философии, означающее высшее полное знание, достигаемое при медитации. Д.— это знание само по себе безотноситель­но к объекту, знание того высшего уровня, когда объект полностью растворён в субъекте, когда снимается про­тивопоставление знания истинного и неистинного, ста­новятся безразличными способы достижения знания, его характер и т. п. Д.— это знание сущности, к-рое как бы охватывает и все др. виды знания, не совпадая ни с одним из них и не являясь их суммой. Д., как и карма, ведёт к подлинному спасению (ср. Д.-марга — «путь Д.», напр. в «Бхагавадгите»). Вйоге к Д. и карме прибавляется третий путь к спасению — бхакти. Трак­товка Д. как знания самого себя у последователей Прабхакары (школа миманса;знание обнаруживает свой субъект, свой объект и самого себя — Д.) пере­кликается с пониманием софии (мудрости) у Прокла. Во многих школах инд. философии Д. противостоит незнанию, неведению (аджняна), понимаемому не столь­ко как простое отсутствие Д., сколько как ложное зна­ние, заблуждение (моха). Д. не следует смешивать с абхиджней — сверхзнанием, и с праджней — муд­ростью. В. Η. Τопοροв.

ДЖНЯНА 153

ДЗЭН,япон. название школы буддизма махаяны, сформировавшейся в ср.-век. Китае (см. Чанъ). Прак­тика Д. появилась в Японии ещё в 7 в., но распростра­нение Д. как самостоят. направления япон. буддизма начинается в кон. 12 в. Первым проповедником Д. был Эйсай — буддийский монах, к-рый после пребывания в Китае основал в Японии школу Риндзай. В 1-й пол. 13 в. Догэн, также обучавшийся в Китае, основал школу Сото. Риндзай и Сото были наиболее влият. школами Д.-буддизма и сохранились до наших дней. О социальной их ориентации в ср.-век. Японии можно судить по бытовавшей в те времена поговорке: «Риндзай для самураев, Сото — для простолюдинов».

Наивысшего расцвета Д. достиг в период Муромати (14—16 вв.), когда дзэнские монастыри превращаются в центры религ., политич. и культурной жизни и про­исходит процесс секуляризации и демократизации Д,-буддизма. В результате этого Д. превращается в свое­образную «философию жизни», оказывавшую сущест­венное влияние на стиль мышления, образ жизни и деятельности ср.-век. японцев. Складываются традиц. «искусства Д.», пришедшие с дзэнскими монахами из Китая и окончательно оформившиеся под влиянием япон. культурных традиций. При сохранении осн. поло­жений философии чань в япон. Д.-буддизме несколько смещаются акценты, в частности усиливаются секуля-ризаторские тенденции — один из патриархов Д. даже утверждал, что самурай может достичь яросветления быстрее монаха, а воинское иск-во — более прямой и быстрый путь к совершенству, чем традиц. практика медитации, и что мирянин вообще выше монаха. Проис­ходит более жёсткая канонизация и регламентация практики Д.

В 20 в. религ.-филос. учение Д. получило извест­ность в странах Запада, в частности благодаря популя­ризаторской деятельности Д. Т. Судзуки (1870—1966), принадлежащего к школе Риндзай.

• Николаева Н. С., Япон. сады, М.. 1975; Григорье-в а Т., И «еще» раз о Востоке и Западе, «Иностр. лит-ра», 1975, Яв 7; S u z u k i D. T., Essais sur le Bouddhisme Zen, v. 1—3, P., 1940—44; его же, Manual of Zen Buddhism, Ν. Υ., 1960.

ДИАДА(греч. δυάς — двоица), термин пифагорейско-платонич. философии для обозначения принципа не­определённости, неоформленности, множества и мате­риальной текучести в противоположность монаде («единице») как принципу единства, стабильности и формы. В поздней доксографии (Диоген Лаэртий 8, 25; «Мнения философов»—Plac. l, 3, 8; Секст Эмпирик, Adv. Math. 10, 261, 276 и др.) учение о монаде и Д. как высших принципах бытия приписывается Пифагору, но, как показывает источниковедч. анализ, оно сложи­лось (на пифагорейской основе) и терминологически оформилось в Древней Академии. В «неписанном уче­нии» Платона, отражённом в лекции «О благе» (Аристо­тель, fr. 27—31 ross), «неопределённая двоица» (назы­ваемая также «болыпое-и-малое», или «большее-и-меньшее», или «неравное») — интеллигибельная мате­рия идей-чисел, к-рые порождаются из неё активным и формообразующим принципом — «единым» (εν). Спев-сипп, заменивший идеи и идеальные числа Платона математич. числами, подставил на место «двоицы» — «множество», что отразилось в отредактированной Спевсиппом «пифагорейской» таблице десяти противо­положностей (Аристотель, Метафизика 986 а 23 слл.). Ксенократ в целом восстановил платоновское учение о «неопределённой двоице» (фр. 26—28 Heinze), но при этом говорил также о персонифицированной Д.— женском божестве, мировой душе и «матери богов», т. е. «светил» и «космоса», противопоставляя ей монаду как мужской принцип, отождествляемый с Зевсом, умом (нусом) и «нечетом» (фр. 15 Heinze). Оппозиция монады — Д. сохраняет своё значение в среднем плато­низме (Плутарх), неопифагореизме (особенно у Нуме-